概括韩非的政治主张

  韩非虽批评人性好利的负面作用,但他不是性恶论者,他讨论的是经验层面的人情,这种人情正是周秦之际中央集权制和私有土地制度反映。小编整理了相关资料,希望能帮助到您。

  《韩非子》中的政治格局

  1.智术之士,必远见而明察,不明察,不能烛私

  这一句话出自《韩非子·孤愤》,“孤愤”这个词,非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态,就是孤独而悲愤。韩非子在这一篇中,表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。

  《韩非子》中的这句话,说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程,侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分,这个时候就需要判案的人能够有远见卓识,而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫,不放过一点蛛丝马迹,如果不是如此,就不能找到更为隐秘的私情。现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质,在调查、断案的时候要谨慎小心,更要掌握精准广博的知识,拥有远见,抱着为人民负责的态度来查探案件,避免冤假错案的发生。不仅是法官,我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候,都不要轻易地乱下结论,而应该寻找线索,掌握证据,才能够找到真正的答案。

  2.能法之人,必强毅而劲直,不劲直,不能矫奸

  这一句,与上一个句子句式相同,是上下两个排比句。韩非子明确指出,执行法令、推行法治的人,一定要具有坚定果敢的特点,并且要刚强正直,不为权势所动;然后用一个“不……不……”的双重否定句式,说明了刚强正直的特点的重要性,也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸邪之人。如果没有正直、果敢的特点,碰到困难和权势就容易退缩、低头,就违背了法治的主张。

  3.道私者乱,道法者治

  我们知道,韩非子主张法治,他特别强调用法治就应该能够分清公与私,公正地解决事务。这句“道私者乱,道法者治”,以及“私怨不入公门”等,说的都是这个道理。韩非子认为英明的君主治理国家有序有道的原因,就是能够辨明公私,秉公行事,推行法治,并能够去除私人恩怨的影响。这个道理在现代法治社会同样适用。选举、提拔官员时,主要考察的是官员的政绩,而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时,应该按照事情发展的脉络细细考察,而不能夹杂对当事人的私情。

  先秦人性论与韩非的政治思想

  性者天生之质

  在中国古代哲学史上,虽孔子之后才出现人性论的争论,但“性”的概念却出现得很早。在《尚书》中就有:

  “惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。”(《尚书•商书• 汤诰》,

  “兹乃不义。习与性成。”(《尚书•商书•太甲上》)

  “不有康食。不虞天性。”(《尚书•商书•西伯戡黎》)

  “不贵异物贱用物,民乃足。犬马非其土性不畜。”(《尚书•周书•旅獒》)

  “比介于我有周御事,节性惟日其迈。”(《尚书•周书•召诰》)

  以上的“性”或同于“生”,或为事物与生俱来不变的性质,而无善恶 的价值判断。《毛诗•大雅•生民之什•卷阿》有三句“”岂弟君子,俾尔弥尔性。此处之“性”同“生”,或为“生命”之意。

  《周易》中出现“性”的概念有:

  “干道变化。各正性命。”(《周易•干》)

  “干元者,始而亨者也。利贞者,性情也。”(《周易•干》)

  “一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”(《周易•系辞上》)

  “天地设位而易行乎其中矣。成性存存,道义之门”。(《周易•系辞上》}

  “和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”(《周易•说》)

  孔颖达《周易正义》注曰:“性者天生之质,刚柔迟速之别;命者人所禀受,若贵贱夭寿之属。”

  老子与庄子论“性”

  老子《道德经》中没有提到“性”的概念,但说到“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”(《老子•第二十章》)预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等“天生之质”的感官感觉。但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害,因此,不可刺激人的感官感觉和情欲,以避免被伤害。故而“圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。”(《老子•第三章》)并要人“见素抱朴,少私寡欲”(《老子•第十九章》)和“欲不欲”(《老子•第六十四章》)。

  除了感官感觉外,人的情欲来自名利和价值是非,如果没有名利和价值是非,人就不会有情欲而争夺。故言“无名之朴,夫亦将不欲,不欲以静,天下将自定”(《老子•第三十七章》)。所以,他认为:“大道癈,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子•第十八章》)并且指控“夫礼者,忠信之薄而乱之首”(《老子•第三十八章》)。所以,他主张“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”(《老子•第十九章》)。

  老子虽然没有讨论“性”,但却言:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子•第二十五章》)“自然”当是“天生之质”。去除一切名利和是非价值而回归“天生之质”的“自然”,老子难免有文化虚无主义之嫌。

  继承老子道家思想的是庄子,《庄子》中多处讨论到“性”。《庄子•天地》云:

  “泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无闲,谓之命;𡄯动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣;喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。”

  在这段庄子的宇宙生成论里所界定的“性”乃是物体各自的性质和规律。人是宇宙自然的一部分,因此人的“性”“命”也是宇宙自然形成的,而不是主观意志造成的。故言:“吾身非吾有也”,“是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;孙子非汝有,是天地之委蜕也。故行不知所往,处不知所持,食不知所味。天地之强阳气也,又胡可得而有邪!”(《庄子•知北游》)

  人是宇宙自然的,又“物得以生,谓之德”,故“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。”(《庄子•马蹄》)庄子的“至德之世”其实就是人类的原始社会,而主张“性修反德,德至同于初”,就是回到没有阶级,没有剥削,没有压迫的原始社会。

  性相近也,习相远也

  儒家孔子没有多谈“性”。《论语》中提及“性”只有二处:一是“子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”(《论语•公冶长》)一是“子曰:‘性相近也,习相远也。’”(《论语• 阳货》)相对于“习”,后者的“性”,我们可以确定为人性。但孔子并没有对“天生之质”的“性”做善恶的价值判断,而只是强调人之不同是由于经验的“习”。

  《礼记•乐记》认为“感于物而后动”的是“非性也”,并说:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。”“感于物而动”后会有的好恶哀乐喜怒,不是“性”,而是“性之欲”。会“感于物而动”的才是“血气心知之性”。

  “性者,天生之质”,故《礼记•中庸》言:

  “天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”

  “自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”

  “唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

  《中庸》的“性”显然不止指人性,而当是一般的“天生之质”。“天生之质”乃是“天命”的,因循着“天生之质”即为“道”,修明“天生之质”的即为“教”。又朱注:“自,由也。”故由“天之道”而明白的是“性”,由明白而知“天之道”的是“教”。“尽其性”即尽其“天生之质”。“能尽其性”就“能尽人之性”,就“能尽物之性”,即能尽物的“天生之质”,就能赞助“天地之化育”。“赞天地之化育”是人的主观能动性介入客观世界的变化,也就是“制天命而用之”(《荀子•天论》)了。

  “情”原为事物的真实之意。例如,“观其所感,而天地万物之情可见矣。”(《周易•咸》)“大状利贞,大者正也。正大,而天地之情可见矣。”(《周易•大壮》)“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《周易•系辞上》)

  至《礼记•礼运》言:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”“人情”变成了主体受外在事物刺激而有的反应,而不是主体认识的真实客体。《礼运》并言:“故圣王修义之柄,礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。”圣王以人情为田,治国就是“治人情”。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其实是需要经验的,是“感于物而后动”的,并非“弗学而能”。“弗学而能”的是“天生之质”,是“性”,不是“人情”。故“弗学而能”当是指“性”“感于物而后动”是“弗学而能”。“性”“感于物而动”,而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的“人情”。

  人之有四端也,犹其有四体也

  孟子主张“性善”,而区别了“性”和“命”的定义说:

  “口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子•尽心下》)

  仁、义、礼、智是专属于人的性征,故孟子此处所说的“性”当是尃指“人性”;“天生之质”的“性”他称之为“命”,即“天命”。一切动物都普遍具有的口、目、耳、鼻等“天生之质”的性征,他反而不称为“性”,而称之为“命”。

  从现代语意学来看,一个复合语词所意含的性征不必然为其单语词所意含,但一个单语词所意含的性征必然为其复合语词所意含。[1]“性”是单语词,具有感官感觉是包括一切动物(当然含人类)的“天生之质”,孟子称其为“命”,而不是“性”。但“人性”是复合语词,是具有伦理道德的性征,除了人类外,不包括其他的动物,而孟子称其为“性”,即“人性”。正是《孟子•告子上》所记载的:

  “告子曰:‘生之谓性。’孟子曰:‘生之谓性也,犹白之谓白与?’曰:‘然’。‘白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?’曰:‘然。’‘然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?’”

  复合语词的白羽、白雪 、白玉当然各有不同,但作为普遍性的单语词“白”的性征却是相同的。单语词的犬、牛、人有其普遍的性征,而称之为“兽”。但亦分别有其个殊的性征,且单语词的普遍的“性”并不等于复合语词的个殊的犬性、牛性、人性。犬、牛、人有其“兽”的普遍“性”,但犬性、牛性、人性却各有不同。

  告子的“性”是“天生之质”的“性”,即“生之谓性”的“性”,是单语词的普遍的“性”。所以告子才会说:“食色,性也。”;孟子所说的“性”是专指“人性”,但他没有讲清楚。在这一点上,孟子与告子之争当只是“性”的定义之争,是岐义的语意谬误,是孟子将“性”界定成只指“人性”,而把普遍的“天生之质”的“性”界定成“命”。

  另外,孟子的“性善论”不是指人生而有仁、义、礼、智之善,而是指有其善之“端”。他说:

  “所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子•公孙丑上》)

  “端”是开端或起点之义,冯友兰说:“孟轲所谓性善,也还不是说 ,每一个人生下来都是道德完全的人,他是说,每一个人生下来,在其本性里面,都自然有善的因素,或者说原则,他称为‘端’,就是苗头的意思。”[2]

  而且“端”是由“心”而来。所以,“性善论”的“性善”不是性有仁,义、礼、智之善,而是可以为善,有若火种(“火之始然”),只有其“端”或其“心”。故曰:“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”《孟子•尽心上》所以,徐复观说:“孟子所说的性善,实际是说的‘天之所与我者’的‘心善’。耳目之官何以非善,而心是善?孟子以为耳目之官不思,而心之官则思。”[3]

  “性”是“天生之质”,“君子所性”也就是所于“天生之质”。“人之有四端也,犹其有四体也”,当是指“天生之质”或“性”。孟子说:“非人之所能为也,天也”及“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子•万章上》)但“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”,都是要经过经验学习才能有的,有了之后还得经主观意志去实践的,不是“天”也不是“命”,而是孟子所称的“性”,即“四端”的“端”或“心”。

  针对于当时还有“性无善无不善也。”或曰:“性可以为善,可以为不善”;或曰:“有性善,有性不善”。孟子答之曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)

  人有仁、义、礼、智之善行,是因为有仁、义、礼、智之善端,是“我固有之”,故“性善”。这是一个有效论证。但人也有残、暴、诈、欺的恶行,当亦因有其恶“端”,是“我固有之”。故孟子的有效论证可以证明“性善”,又何尝不能证明“性恶”。这又与“有性善,有性不善”何异?

  今人之性,生而有好利焉

  荀子就针对孟子的性善论而提出了性恶论。他说:

  “孟子曰:‘今之学者,其性善。’曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。”《荀子•性恶》

  荀子把“性”界定成“天之就也,不可学,不可事”,当是传统的“天生之质”。而礼义是“圣人之所生,人之所学而能,所事而成者也”,所以不是“性”。荀子区别了“性”、“伪”,而未知孟子区别了“性”和“命”。荀子所说的目、耳之“性”是孟子所说的“命”。并且孟子的“性”只是礼义的“端”或“心”,是需要“扩而充之”的。“扩而充之”其实也是“伪”。

  为什么人不是“性善”而是“性恶”,荀子说:

  “今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子•性恶》)

  “伪”是人为之意。从文化人类学观之,一切的文化都是人类创造出来的,即“伪”。“善”是价值判断,属人类创造的文化,故“其善者伪也”是符合文化人类学的论断。

  荀子以人“生而有好利焉”,而推衍成“归于暴”。并以“暴”为恶,而推论成“性恶”。这是“肯定后件,肯定前件”,是形式逻辑的无效论证。因此,荀子所推论出来的“人之性恶明矣”的结论并不能必然为真。

  再者,“性”作为客体存在,只有有无(存在、不存在)的问题,而无善恶的价值问题。善恶属于主体主观的价值判断,与客体的存在无关,而无真假值。

  荀子区别了“性”和“伪”,并进一步论述说:

  “散名之在人者:生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。〔智〕所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。”(《荀子•正名》)

  “生之所以然者谓之性”,这当是指未与外在接触的天赋的“性”;“精合感应,不事而自然谓之性”,当指天赋的“性”与外在接触后自然会反应。与外在接触后的自然反应,即“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”,即“情”。《礼记•礼运》言“人情”为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。《礼记•乐记》认为“感于物而后动”的是“非性也”,并说:“感于物而动,性之欲也。”

  “性”、“情”、“欲”三者的关系则是“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。”(《荀子•正名》)

  陈大齐言:荀子的“情即是性,欲属于情,故亦属于性。”[4]当是未能理解到“性之欲”、“性之情”并不等于“性”。“欲”与“情”的关系乃是“欲者,情之应也”(同上)。荀子又言:“人生而有欲。”(《荀子•礼论》)当指“性“感于物”后而“有欲”,且“好利而欲得者,此人之情性也”(《荀子•性恶》)。所以,我们同意张立文所言,荀子的性与情,“同是由利欲之心所产生”,但不是“同为人的欲望”。[5]

  荀子以“今人之性,生而有好利焉”,而推论出“人之性恶明矣”。但依荀子的界定,“好利”的“好”不属于“性”,而是属于“情”。

  “性”不是我们透过感觉经验所能认识的;透过感觉经验,我们能认识的是“感于物而动”的“性之欲”,和“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”的“情”。“性善论”和“性恶论”都是先验论,不是我们可以用感觉来认识的。所以,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,亦良有以也。


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