在学习、工作中，大家都经常接触到论文吧，论文是学术界进行成果交流的工具。你知道论文怎样才能写的好吗？问学必有师，讲习必有友，本页是人美心善的小编枫给家人们找到的8篇论文学的相关文章，欢迎借鉴，希望对大家有所帮助。
高中文学鉴赏教学片论
年教学实践中形成的几种签赏基本方法。
一
有人指出，当代世界语文教学的共同趋向之一是：在教学观念上，语言的实际运用与文学熏陶并重，这 是现代化进程向人们提出的必然要求。随着两个文明建设的不断发展，要求我们培养出一大批具有丰富的现 代科学知识、高尚道德情操和多方面艺术修养的优秀公民，这是我们现代化建设的坚实基础和可靠保证。
有人担心，在重理轻文十分严重的中学课堂上，进行文学鉴赏教学，是否有点拔苗助长之嫌，其实认真 考察高中学生阅读能力发展的序列，就不难理解中学文学鉴赏教学的可能性。
人的阅读能力的发展，大体可分为这样四个层面：（1）认知性阅读；（2）理解性阅读；（3）鉴赏 性阅读；（4）研究性阅读。由此构成阅读能力发展的基本序列，序列中的四个层面，尽管具有质的不同， 却又是先后相连，不可分割的。比如埋解性阅读要以认知性阅读为基础性前提，同时，它又成了鉴赏性阅读 的基础。它们之间构成了循序渐进、由浅入深的序列关系。一般地说，认知性阅读大体相当于小学初年级的 阅读水平，理解性阅读基本相当于小学高年级和初中学生的水平，鉴赏性阅读则大概相当于高中及大学低年 级的水准，而研究性阅读由于已经进入学术性研究的范畴，则与大学高年级及研究生程度相适应。
可见，在高中阶段及时进行文学鉴赏教学，以初步培养学生的审美鉴赏能力，不仅是必要的，而且是可 能的。
二
高中文学教学的基本内容是进行文学阅读训练，它的主要目标，是初步培养学生的鉴赏能力，而不是系 统地掌握文学史和文学理论的知识，学点必要的文学知识，也是为了培养文学鉴赏能力。就整个训练来说， 应该把培养鉴赏能力放在首位。
培养鉴赏能力的基本途径是广泛阅读和深入钻研优秀的文学作品，这是培养鉴赏能力的重要基础。
在高中语文教学中进行文学鉴赏教学，必须尊重文学自身的规律，根据各种文学作品的基本特点和具体 作家作品的独特风格，因文施教，披文入情，以至情通理达，见同见异，身临其境，神会其中。
选入高中语文课本的现代文学作品有诗歌、散文、小说和戏剧诸体，尤以散文和小说为主，现以散文为 例说说应该在教学中抓住哪些内容和特点来进行鉴赏。
中国现代散文是在“五四”精神推动下发展的，它有着鲜明的反帝反封建性质和人民性传统。从鲁迅始 ，凡进步的'散文家，概莫能外。从横向看，它还吸取了世界散文创作营养――主要是以科学和民
从题材看，中国现代散文继承了古代散文注重纪实性的传统，在取材上始终坚持“决不能仰仗虚构”的 原则。这种纪实性特点就形成散文内涵的自在之美。鲁迅《为了忘却的记念》及其姊妹篇《记念刘和珍君》 ，就具备信史的意义和价值。唯其叙事真实与撰史相同，文章里的血才愈见其殷红，泪才愈觉其炽热，爱与 憎、歌与哭也才愈显其强烈深沉。如果我们以面对着历史的严肃心态接受这类作品，那么所得就会超过一般 意义上的美的享受。即使像《荷塘月色》这样的抒情之作，所抒发的情感也决非无本之华。只要留意一下第 三段里看似
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商品文学论初中作文
中国社会向来鄙视商品经济，把商 现在国人的眼光改变了，商品经济发扬光大――别的不说，单是文坛，也有了一丝商品气息。
证据是不难寻的。常见一些文学报刊杂志举办什么笔会、大赛的启事，自然是参赛者交报名费×元……云云。现在经济搞活，文坛也得自谋生路，以集资(或曰参赛费)形式，促进文学事业的繁荣，本无可厚非。但偏偏出现一些让人费解的事：一些并不高明的作者常接到一张报喜书，上面先是恭喜大作获优胜奖，经专家修改即将发表，然后又说本次参赛作品将结集出版，封面精美，实在是送友佳品，可让友人共享成功喜悦，购者从速，每册优惠价10余元……初看实在让人摸不着头脑，久思才恍然大悟――商品！作者出名，编者赚钱，两厢情愿，各得其所。
初涉文坛者，常以作品屡投不中，不能遂愿为苦，于是又有：本刊举办××笔会，将聘请著名专家对来稿精改，保证发表。凡参赛者需交×元，凡作品不合格，愿精改发表者，另交×元……让人看罢，无话可说，惟有拍手叫绝！一方出钱买名，一方获利，太公钓鱼，愿者上钩，因此，舞墨弄文者增多，热闹非凡，成果辉煌！
但我认为，这虽然可使“文坛鼎盛”，但结果却是不妙的。纵使有劣兵千万，不如有精兵一千！一些人的“作家”称号值得推敲、深究，也许是请“专家”“精改”出来的，不能过硬，而“专家”们又忙于给别人“精改”，搞“商品经济”，不能有大作推出，倘如此，当今文坛，岂不是“岌岌乎殆哉”?
诚然，我们绝不能反对专家给后进者改稿，因为历史上一些名家就是靠前辈的点拨而技艺日精，驰骋文坛的。。但是，倘是一块好铁，自然可以铸成锋利的剑头；若是狗屎堆，则不论你怎样“精改”、美化，终究还是狗屎堆。许诺“精改”“发表”的结果，不过使许多人热衷闻(文)名，生产出大量的“废铁”而已。
古时文人以“万般皆下品，惟有读书高”自居，如今商品经济的观念已深入人心，但是企图以“出名”为饵，或以“精改”稿件，许诺“发表”，推销“文坛新人”“业余作家”之类的牌子，捞一点儿钞票的“专家”，虽不能称之为“文痞”、“骗子”，至少也得说他“商品”观念太热了，热昏了头。
有人惊呼我们已经进人了一个影像文化的时代。二十世纪八十年代以来，影像艺术中呈现出一个引人关注的现象，就是方言影像作品的勃然兴起。巩俐演的“秋菊”用陕西话打起官司；张国立在《手机》中用四川话表达了教授的无奈；赵有亮用沪语吐诉着“孽债”的痛苦。当电影和电视剧用方言火了一把以后，方言栏目剧也火热开了。湖南、重庆、四川、云南、江西、陕西、天津、北京、东北三省、河南、上海等地区省市级电视台都有方言短剧。就湖南而言，本土笑星奇志和大兵的方言相声家喻户晓，在湖南受众中其地位完全超越北方相声名家。湖南经视的方言短剧《一家老小向前冲》创全国电视综艺栏目白天档收视率之最。2017年，娱乐脱口秀节目《越策越开心》横空出世，成功地创造了电视娱乐方言类节目的典范。
在国家大力推广普通话的今天，在文化全球化、信息全球化的社会，发轫于交通闭塞交往隔绝、生存空间越来越狭窄的方言，为何
消费文化与地域文化自我确认的诉求
如果我们将自己所置身的生活与过去相比，不难发现我们正经历着一场深刻的社会变革和文化转向。二十世纪八十、九十年代，随着我国改革开放和计划经济到市场经济的转型，国民经济得到快速发展，人民生活的水平大幅度提高了，社会进入到一个大众消费的时代。在消费社会里，人们消费物质，也消费文化。伴随着大众媒介的普及，适应社会大众趣味的大众文化迅速兴起，并不断挤压着精英文化和高雅文化，渗透到社会生活和文化领域的方方面面，实现了文化的转向。这种文化转向的重要特征之一是，在美学和艺术领域中，从审美的文化向消费的文化转变。
论文学的形象本质
摘 要：文学的本质是形象。因为第一，文学语言的特性是它的构象性，本身并不是自足的，而是指向外部世界，目的在塑造形象，表现生活的感性形态，因此语言不能成为文学的本质。第二，文学的外在表现形式和内在存在形式都是形象。认为文学的本质是形象，可能遇到来自两个方面的反驳。一是认为形象没有普遍性，一是认为形象没有特殊性。但认真分析，这两种说法都是站不住脚的。近些年来，不知是有意还是无意，理论界不大谈文学的本质问题，有的学者干脆回避或否认文学的本质问题，然而本质问题却依然存在。文学理论不是杂多观点的偶然堆积，而是系列观念的有机组合。在这种组合中，总有几块基石存在，整个理论体系便建立在这些基石之上。文学本质便是这样的基石之一。对文学本质的不同看法，不仅在一定程度上决定着文学理论的基本走向，而且决定着文学理论的具体内容。因此，在对文学本质的`看法日益模糊、混乱的今天，重新探讨文学的本质问题，不能说是没有意义的。
一
讨论文学的本质，首先有一个讨论的角度和出发点的问题。因为文学是复杂的，任何复杂的事物其本质也不会是单一的。不同的角度和出发点，得出的结论也肯定不会一样。国内一般从意识形态的角度探讨文学的本质，从而得出文学是一种审美的意识形态，更具体地说，是一种用语言来塑造形象的审美的意识形态的结论。这种学说着眼的主要是从人类的整个活动中将文学区分出来，进行的是一种形而上的探讨，未能深入到作品之中。而文学作品乃至整个文学活动作为一个具体、复杂、系统的整体，对其本质的探讨不能仅仅着眼于整个的人类活动，满足于将它与人类的其他活动区分开来，更应着眼于其本身，从中探索出更为符合其本性的结论。由此可见，意识形态说虽然正确，但也不是没有局限，它透视了文学本质的一个方面，却忽视了其他的方面，而且就文学本身来看，有些甚至是更重要的方面。
笔者以为，探讨文学本质的最重要的角度与出发点，应当是也只能是文学作品。这不仅是因为在文学四要素中，作品处于核心的地位，也是因为作品是文学的思想、形式、功能等唯一的具有物化形式的载体，还因为在供我们研究的文学材料中，作品是最为可靠、最为准确、最为长久、也最便于操作的一个组成部分。可以说，文学的本质，归根到底是由文学作品的本质决定的。因此从作品切入，是把握文学本质的最好的途径。
二
从作品的角度出发，文学有两大要素，一是它所表现的生活，一是它用来表现这种生活的语言。在我们看来，表现在作品中的生活就是形象，因为形象不是别的，就是形式化了的生活，即是经过作家主体的把握、转换，去掉了其物质实在，只留下其感性形式的生活。[1]从这个角度出发，文学的本质便只可能有两个，或者是形象，或者是语言。
西方语言论文论反对文学的形象本质，强调文学的本质在于语言。这种观点是不正确的。因为第一，西方语言论文论的语言本质论是建立在“现实是语言的建构”和“语言的现实决定着思想的现实”这两大理论支柱之上的，而这两个命题虽然有片面的正确性，但在总体上却是不正确的，无法撑起语言本质论的大厦。[2]第二，不光文学文本由语言构成，非文学文本也是由语言构成的。要肯定文学的语言本质，首先得确定文学语言与非文学语言的区别。而在我们看来，文学语言的特性不是别的，就是它的构象性。这可以从三个方面加以阐述。
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论文学形式的宗教精神
内容摘要：本文通过剖析《西游记》、《红字》、《天路历程》等宗教文学，从文学的视角对宗教精神进行了探讨。认为：宗教精神的基本向度是对人间苦难的博爱关怀和对超越存在的终极诉求；并以宗教文学的例子对宗教精神内在的悖论：人性与神性、理性与信仰的关系进行了剖析；最后，以宗教精神为尺度，对中国儒道佛（禅）文化进行了梳理性的评析。关键词：宗教精神、终极诉求、人间关怀
一、宗教作为文学表现的重要维度
卡西尔说：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难兼容于纯粹的逻辑分析了”（1），意即宗教信仰是自明而不可追问的。但宗教难容于“逻辑分析”，却与感性形象的文学艺术天然结下了不解之缘。
纵观中外文学史，宗教文学的深厚传统就足以表明宗教与文学的密切关系。如中外文学史上都产生了《西游记》和《天路历程》这样的经典；而关涉宗教题材的文学，则更是不计其数，中外都有如《红楼梦》、《神曲》这样的名著；而进入二十世纪的中国文学，世纪初的现代文学史上出现了一批如苏曼殊、许地山、废名这样作为宗教人士或宗教研究家的文学家。世纪末的当代文学史则从汪曾祺的《受戒》、礼平的《晚霞消失的时候》宗教意识的复兴，到中期扎西达娃的《西藏：隐秘的岁月》、《系在皮绳扣上的灵魂》、《骚动的香巴拉》的文化反思，再到九十年代北村《施洗的河》，张承志的《心灵史》精神皈依等，都无不表明：宗教信仰是文学表现的一个重要精神维度。因此，在文学的范围内来论述宗教精神，就具有了重要的意义。
二、宗教精神概论
宗教精神，若以其作为文化精神的一般性论，大体脱离不了两个基本维度：一是超验意义的终极诉求；二是经验意义的人间关怀。而就各种具体的宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教或者存有争议性的儒、道教等之间，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公认为是受罪与救赎，并形成了西方的罪感文化特点。中国的儒道文化以及本土化了的禅宗追求以人为本位，注重现世的生命享受，是一种重生主义，表现为乐感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非乐，而是苦，是苦感文化（笔者如此认为，未见其他论述），因此，佛教文化精神的基本内涵则是苦难与解脱，有别于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一种文化格局。而总体上，普遍认为：东方文化最大特点是“天人合一”，西方文化则“天人对立”。笔者以为：无论“天人合一”还是“天人对立”，根本表述的不过是人与神的关系，也就是人神是合一还是对立的问题。很显然，东方儒佛道都说成圣成仙成佛，人神可以转换，是合一的；而西方的上帝则永远髙居人之上，作为人的主宰而存在，人神之间无疑是分裂对立的。由此，而构成东西文化的对立格局。
论宗教精神，若再以精神体验、价值、审美性及时代性而言，宗教精神以宗教性体验为基础，以对神的终极皈依为价值核心。其主体可以是作者也可能超越作者，按照“形象可能大于思想”原则，文本整体性形象所表达的宗教精神内涵，往往超越了作者的思想。并且，以宗教体验为基础的宗教精神状态往往蕴涵了审美性因素，又由于文学作为审美性的生活反映，与外在的历史社会密切关联，因此，宗教精神与其历史时代的文化精神也会息息相关。
如此泛泛而谈，当然不足以准确或者深刻剖析宗教精神的一般性。抛砖引玉，不过是为了界定一个审视的大致视角，而就文学与宗教的内在关联言，则是因为文学艺术作为人类文化的一部分，作为诗化的体验方式和寻找个体精神自由的方式、途径，与哲学与宗教根本上是相通的。文学对抗哲学，文学也走向哲学，而终极之途则是宗教。当然，这并非说，宗教高于文学与哲学，而是因为一方面文学与哲学的相通主要在于思想文化维度，文学与宗教的相通的则不但是文化维度，并且也在审美的维度；另一方面，宗教本身即是哲学的渊源之一。于是，在寻求精神解脱的终极意义上，叔本华、王国维等认定：解脱之道根本尚在宗教，“而美术不过是求得暂时之平和。”(8)
然而，宗教是否就能够成为精神解脱的终极归宿，或者竟是精神的永久囚笼，却是值得深思。
三、宗教精神：人性与神性、理性与信仰的悖论
宗教信仰无论作为精神的终极归宿，抑或精神的永久囚笼，无疑都是相对于人性而言。因为神性无法离开人性，谈论神性自然必� 而一定意义上，“文学即人学”，文学研究即是人性的研究。人性内涵极为丰富，大体是自然性和社会性，而自然性和社会性两极则向兽性和神性延伸。
因此就人神关系言，人作为万物的尺度，创造了文化，文化由人所化，反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物，自然以人为对象，要约束教化人性；而反过来，神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。在总体上，以自然性欲求为基础，以社会文化性为根本特征的人性，在其终极意义上追求的是和谐自由，即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对立性的和谐，这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性，使人性得以张扬、和谐自由的文化，即是富有诗性的文化，相应也就是富有诗性的文学，反之则可能束缚人性的。发展，甚至扭曲人性、异化人性，成为人性的枷锁，即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面，必有其反诗性的一面，由此而构成文化的悖论。如老子言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（9）。又如尼采从俄底浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理：“智慧，特别是酒神的智慧，乃是自然的恶德，谁用知识把自然推向毁灭的深渊，他必身受自然的解体。‘智慧之锋芒反过来刺伤智者，智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们喊出如此骇人之言。”（10）因此，宗教作为特殊的文化形式，其悖谬从产生之初就注定了。人类创造了宗教文化，创造了异己的神，既升华了人性，又必然成为人性沉重的负担。也就是说，宗教可能是精神的终极归宿，也可能是精神的永久囚笼。
由于神人关系，主体在人，人神矛盾关系转化表现为人性自身，也即是理性与信仰的矛盾。甚至可以说，哲学的最根本问题：唯物与唯心的对立本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的对立，我们甚至无须作思想史和文学史的归纳，也可以认定：恰是理性与信仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索，因此，自然也就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此。
《西游记》无疑是一部颇“有意味”
又“难解其中味”的神魔寓言小说。对于《西游记》的批评解读，五花八门，可谓“公说公有理，婆说婆有理”，颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释，他认为：唐僧寓意“本心”，本心不是别的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”；孙悟空则是“识心”，“识心就是认识之心，智能之心，主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”（11）猪八戒代表的是人的欲望，沙僧则是人的四肢，合起来则是整体的个人。《西游记》的整体架构其实是：“本心（他唐僧）牵制识心（悟空），并驾御情感（白马），识心（悟空）管束（白马），同时一并治理欲望（八戒）和形体（沙僧）；”（12）或者，“终极关怀－认识或智能－情感－欲望－形体，五位一体，其实是一个人，一个完整的人”（13）。但“唐僧这本心之象征，作为一种人的终极关怀，一种自然之心”（14）却是不可或缺的。金岱先生将《西游记》放置于人类的思想发展史中加以解读，从识心与本心即认识（即理性）与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感，令人信服。无疑，置于这种思想背景中，《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先生认为：孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”，而唐僧的无能，也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的矛盾性同时，还可以进一步看到，《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说，东方文化独特的精神历程决定了理性与信仰并非誓不两立，而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何自由独立，却受制于唐僧的紧箍咒（这是另一个复杂的问题，在此不宜过多讨论）。而《红字》讲述的是一个罪与罚的故事，典型地表现了神性对人性（情欲）的双重作用：升华与压抑。在清教徒的意识里，人不过是神的奴隶，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的条规。神性因此走向人性的对立面，提升了人性，却又压抑着人性。文本中，红色的A字可以说是耻辱的象征，是上帝给予的道德惩戒，是向上帝忏悔的标志；同时也是人的自然性情欲（靠近兽性部分）被神性压抑、向神性屈服的象征。
四、宗教精神的二元向度：苦难关怀与终极诉求
众所周知，宗教关怀苦难，并赋予苦难以神圣的意义，这在中外古典文学中都有着深刻的表现。甚至坚信的受难历程即是宗教文学的一个重要主题，如《西游记》和《天路历程》即是如此经典。《西游记》讲述唐僧师徒如何历经九九八十一难最终取得真经、修成正果的西游历程。被誉为第二部《圣经》的《天路历程》，讲述的则是基督徒如何为到达天国之门受尽了苦难考验的天路之旅，两者都是表现信仰之途上的受难历程。显然，文学的上这种共鸣根源就在于宗教的苦难关怀，可以说，正是宗教的苦难关怀造就了文学经典的苦难主题。
事实上，翻开任何一部宗教经典，无论是基督教的《圣经》、佛教的各种经典或者伊斯兰教的《古兰经》，几乎随处可以找到印证信仰之途即是苦难历程这么一个充满悲剧性命题的材料。而根据存在决定意识原则，马克思认为：“宗教是对现实苦难的反映”，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正象它是没有制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”（15）撇开宗教是否是“人民的鸦片”不论，我们至少可以看出：正是人类的苦难创造了人类的上帝！因为现实生存的困境和苦难的没有尽头，因为命运的无常和自然的神秘都逼迫诱惑人类寻找终极归宿和救赎之路。
但终极救赎之途何在？
又如何才能化解这生存的无尽苦难？
恩格斯则在《反杜林论》中进一步指出：“一切宗教都不过是人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映；在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”也姑且撇开宗教的幻想性不谈，我们同样可以看出：正是人类超越苦难的强烈愿望，从而使得在寻找救赎（解脱）之途中超人间的力量神降临了，宗教信仰于是诞生！
因此，一切宗教信仰从其诞生开始，就必然深深打上苦难的烙印，而一切宗教信仰的终极目的无非是要到达极乐世界。于是，彼岸的乐园抚慰了现世灵魂的苦痛（也就是马克思所谓的“人民的鸦片”），在终极诉求的信仰之途上，苦难的生灵得到了精神的皈依和救赎，从而实现了人间关怀的目的。因此，基督、佛、真主安拉的使者穆罕姆德首先都是作为拯救苦难的高尚牺牲者而受到人间的敬仰和膜拜。如基督耶稣被钉死在十字架上，佛陀们的舍身救苦。
当然，追究苦难的根源，不同宗教自有不同的说法。基督教作为一种罪感文化，认为苦难的根源就在于人类的初祖亚当和夏娃在伊甸园 ……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土；因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”于是，原罪成了基督教文化的逻辑起点。佛教文化对苦难根源的解释并非是人对神所犯下的原罪，而是来自于人自身的本性和本能，人性和人欲� 譬如佛法的四谛说：苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实义，不颠倒绝虚妄义；苦谛即是苦义。佛教认为：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十种苦的说法，所谓二苦即内苦外苦；四苦则是生老病死苦。总之，人生是苦，轮回是苦。但苦是现象，而非本质。集谛则是要解释苦的起因、根源、本性、产生或生起，而能集起三界六道生死之苦的东西，不是别的，却是人性的贪嗔痴慢疑等恶诸业，故名为集。第三圣谛是灭谛，即是要灭苦，佛陀承认了苦的存在，并且主张对苦的根源加以解释，但这还只是提出和分析了问题，而关键还是要解决问题，灭谛即是要解决问题，“通过避免做我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此，灭谛指出了“疗救是的可能”（16）。而第四圣谛道谛，则具体提出了具体解决苦的方法，如八正道。事实上，西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上，形成了自己的悲观哲学，而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为：“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性也无穷，而其原生于不足，不足之态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，不偿者百。一欲既终，他欲继之。”（17）“故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。”（18）“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣（19）”。显然，这些哲学观念不过是对佛教教义的哲学阐释。
对于苦难根源的不同看法，必然导致救
赎和解脱方法的差异。基督教认为苦难的根源来自于原罪，作为亚当和夏娃的后代，作为上帝的子民就只能是向上帝祷告，坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的根源，佛法虽然有四万八千门，归根结底却是为了觉悟，为了超越欲望的束缚，因此一切修行方法都是要针对不同层次的人性欲望，佛教三宝：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学，《金刚般若波罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典，而所谓般若，即是菩提智慧，波罗蜜即是到彼岸，“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。如六祖《坛经》云：“梵语波罗蜜，此云到彼岸，解义离生灭，著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸”。而《金刚经》开篇就提出关于心的最根本问题：“云何应住？云何降伏其心？”世尊佛对此毫不回避：“应如是住，如是降伏其心”（《金刚经》）。当然，“心”的含义很广，但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”贪嗔痴慢疑即是，而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空，虽然说得十分抽象，却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”，不过是为了让人明白“心外无物”，从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因此，修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派，主张“明心见性”，顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释：“所谓明心，就是明白烦恼未生以前的那个心，烦恼是后来有，有无明便有烦恼，一念不觉而有无明，无始劫以来的烦恼迷了心，烦恼本来无，本来无烦恼的心是如何？……生死未生以前本来是无生死，无生死的本来心就是我们的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我们以这个无生死的涅乐心修行，直至成佛。”（20）这也就是六祖所说的：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”于是，坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》为的是要取经救世修成正果，《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀，又熔铸了东方文化的乐感，因此虽然取经路途艰难，却总是表现出乐观激昂的斗争精神；后者由于背着沉重的原罪包袱，只能一路做着不断的祈祷和忏悔，翼图卸罪。因此，尽管存在着这种救世与卸罪的差别，受罪（即受难）却是共同的。
但受难毕竟不是宗教的终极意义，苦难关怀也就不会是宗教的本质所在，至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓：“佛法在世间，不离世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求，而终极诉求则是为了解脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上，即终极关怀意义上，宗教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利希就认为：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极关切。作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总合。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。（21）”所谓“信仰”，就是指某种“终极关切”的状态，这是终极关切说的第一个基本命题。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”（22）。宗教的解脱或者仰赖于神的拯救，如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功，或者通过个体的修行（如佛教的禅修）来压抑化解苦的根源：本体的欲望，从而趋近达到神（佛）的终极存在境界而超越现实苦难（佛教方式），如佛教道谛之“八正道”禅修办法即是疗救集谛：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的种种烦恼的法门。
因此，宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足，而是追求一种超验终极性的解脱，不同于哲学、社会学意义上的终极理想追求的是此岸现实的可能，而是仰赖于彼岸神秘的天国（西方极乐世界）。当然，尽管有叔本华、王国维说“解脱之道根本尚在宗教，美术不过是求得暂时之平和。”（23）并且，也正是在此意义上，作为终极关怀的宗教信仰，成为“整个人类精神地层”，（24）“人类精神的本体、基础和根基。”（25）但如果就此唯宗教至上，认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之，却又可能落入“魔道”“邪教”而荒谬不羁。
五、宗教精神：对儒道佛文化的一种品评
再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品，如阿城的《棋王》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系，但在一定意义却可以与宗教精神沟通，甚至至少可以在反面意义上，解剖和证明中国文化如何欠缺一种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋，本质上也就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世纪中国文学史》就认为：“阿城作品的魅力在于，写出了一种庄禅的人生境界，悠闲、淡泊、宁静，随遇而安，顺其自然。《棋王》中的王一生深得老庄精髓，宠辱不惊。方寸棋盘，游刃人生，‘汇道禅于一炉’，养心怡性。作者把这种人生境界置于**的人生年代来揭示，更具意味。”（26）这些评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神需求的两种隐语，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃，体现的无疑是儒道文化传统的重生精神，其下棋作为一种安身立命的法子，本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道，所要“补”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。与佛教精神类似，道家道教主张消隐于世，自然无为，甚至要“绝圣弃智”。同样是因为深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，然欲愈不能满足，而人亦受其害，所谓‘益生曰祥’，‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。” （27）显然，单靠寡欲不是解决问题的办法，关键还是如何化解苦难。也正是在如何化解苦难意义上，各种宗教显示出各自的分别。如基督教的“压”，佛家的“空”，道家总纲领是要“无为而无不为”，“无为”不是放弃行动，而是要顺其自然，“道法自然”，因此，是一个“法”字。而下棋即是一种“法”，是“道法自然”，这“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”；因此社会同样是法的对象，以棋世界来法人类社会的斗争，于是隐于棋又融会了儒家的积极入世，并非完全的超凡脱世。
可见，在对苦难和生存困境寻求解脱意义上，相比于儒家儒教“为”，道家文化的“法”与佛家的“化”，表现出一种相同的退隐和超脱的消极出世姿态而更相通。但如果从宗教精神视角来观照，充其量也只能算是一种泛宗教精神。至于道教比起道家，虽然有了一定程度的超验性终极诉求，略为靠近了宗教信仰。但与道教向宗教的靠近相反，禅宗，主要是六祖的南禅一派则被俗世化、本土化，其实是儒化、道化，但以道化为主；同时，儒家儒教也直接间接汲取禅宗的许多成分，而成就了心学。可见，文化越到后期，越加走向了融合，而失去了明显的界限。传统文化本身的融合和界限的模糊化，必然导致文化分析的困
难和区分的无意义。因此，以文化精神来融通文化的界限，就显得十分必要。于是，从宗教精神来审视儒佛道三种文化，就可以看出，在对超验终极存在的诉求向度上，顺序该为：佛教—禅宗的南禅派（宗教精神）——道教—道家—民间宗教尤其宿命论（乏宗教精神）——心学—儒教儒教（非宗教精神）；而就人间关怀或者入世意义看，顺序则恰恰相反：儒家儒教—心学（入世）——道家—道教（消极隐世）——禅宗的南禅派—佛教（超脱）。当然，这同样只能是一种大致如此，譬如佛教就主张人间关怀，而并非全然也不可能完全脱离世间。
引文出处：
1. 德国，恩斯特•卡西尔：《人论》P92，甘阳译，上海译文出版社；
2. 严家炎主编的二十世纪文学研究丛书之一，安徽教育出版社，；
3. 北京师范大学出版社98；
4. 《广东社会科学》96、4；
5. 《中国人民大学学报》、4；
6. 《河南大学学报》1996、9；
7. 葛兆光：《二十世纪中国宗教与文学研究的回顾》，《北大中文研究》（创刊号）北京大学中文系编，费振纲、温儒敏主编，北大出版社；
8. 17．18．19．23 ，王国维：《红楼梦评论》；
9. 老子：《道德经》；
10. 德，尼采：《悲剧的诞生》，见《悲剧的诞生——尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986联版，P37；
11、12、13、14，金岱：《左手与右手》，广东人民出版社；
15、马克思：《黑格尔法哲学批判导言》；
16．一行禅师著：《一行禅师文集》，《佛之心法》（下）P14，明洁、明尧译，P14，虚云印经功德藏；
20．一行禅师：《一行禅师文集》，《佛之心法》（上），明洁、明尧译，P14，虚云印经功德藏；
21、22．蒂利希：《信仰的动力》Dynamics of Faith,Happer & Row,Pubishers,1957,序；转引自《宗教学是什么》北京大学出版社，张志刚著，P240；
24、25．蒂利希：《文化神学》，第7页，转引自《宗教学是什么》北京大学出版社，张志刚著，P240；
25．李俏梅：《论中国当代作家的“宗教热”》，于《广东社会科学》96、4；
26. 黄修己主编：《20世纪中国文学史》，中山大学出版社，P131；
27、冯友兰：《中国哲学史》P143，华东师范大学出版社（上册）；
28. 黄修己主编：《20世纪中国文学史》，中山大学出版社，P131；
29、冯友兰：《中国哲学史》P143，华东师范大学出版社（上册）。
题 目 结构功能主义视野下5.12地震灾区社会工作研究
一：论文选题目的及意义
自5.12汶川大地震发生以来，社会工作积极投入灾区的救援、临时安置和灾后重建中，三年来发挥了不可替替代的的积极作用。但同时也存在一定的问题。因此，科学的评估社会工作在灾区恢复重建中的功能和作用，在反应成效的同时探讨实际工作开展中的不足，并且及时总结经验和方法，也对今后社会工作介入灾后重建的地位及服务方向具有重要的借鉴作用。
同时本文结合了结构功能主义加以研究，更具深层的研究价值和意义。结构功能主义是现代西方社会学中的一个理论流派，它十分注重研究社会运行和社会发展的平衡、协调的机制，是一种维护型的社会学理论。在结构功能主义视野下进行灾区社会工作研究，不仅提供了明确的角度和方向，更对灾区和谐社会的建设有积极的引导作用。
综上所述，进行此课题的研究，具有宏观和微观的重要意义。
二：国内外研究现状
目前对5.12地震灾区社会工作的研究有一些相关的文献，但是数量不多，并且研究点较片面，涉及的面不够广。因此，我综合参考了相关文献，旨在对灾区社会工作进行较全面、较系统的的研究和分析。研究的主要著作有：
1.陈成文、孙嘉悦《论社会工作的功能：一个结构功能主义的分析视角》
2.王思斌《发挥社会工作在灾后重建中的作用》
3.谭祖学、周炎炎《灾后重建中社会工作：角色状况及其影响因素—以都江堰等5个极重灾区的调查为例》
4.民政部人事司副司长柳拯《社会工作介入抗震救灾和灾后恢复重建情况报告》
5.谭祖雪、杨世箐、张江龙《社会工作介入灾害救援机制研究—以5.12汶川大地震为例》
三：论文的理论依据
19世纪由西方社会学家涂尔干和斯宾塞兴起的结构功能论。结构功能主义是现代西方社会学中的一个理论流派，它认为社会是具有一定结构或组织化手段的系统，社会的各组成部分以有序的方式相关联，并对社会整体发挥着必要的功能。
莫泰基在《社会工作学新论》介绍的社会工作研究方法有：确定观察的对象和事物；观察事物的变化；建立一些对事物关系的解释和因素；作出逻辑上的推论和预测等。
王思斌阐述的社会工作实践研究，社会工作理论的目的是为了促进社会工作的实践，最终是以其实践效果作为社会评价和自我评价的标准。
王思斌在《社会工作概论》中，介绍的社会工作研究主要方法论有实证主义方法论，是由19世纪30至40年代孔德首先提出，它是以自然主义和科学主义为基础的研究方法论。第二是反实证主义方法论，最后是马克思主义方法论。
四：论文研究方法
研究方法主要运用文献分析法、文本细读法、综合分析法，比较法和调查研究等方法，既着眼理论分析，又注重现实分析。
五：论文研究的内容
1、社会工作在灾区的'开展情况研究，有哪些成就和收获。
2、结合结构功能主义研究社会工作在灾区的功能研究，按照从小的子系统到大的社会体系的递进关系，从个体、群体和社会三个层面来考察。社会工作的个体层面功能主要包括人格塑造、情绪调节、行为转化三种功能；社会工作的群体层面功能主要包括目标导向、规范约束、价值整合三种功能；社会工作的社会层面功能主要包括社会整合、社会导向两种功能。
3、社会工作在灾区的实施有哪些问题存在，进行多方面的分析研究，结合结构功能论提出充分发挥社会工作功能的建议。
六：阶段性工作计划
20xx年12月1日——12月18日 确定选题、收集相关资料
20xx年12月19日——12月30日 撰写开题报告与开题
20xx年1月4日——3月4日 收集资料，开展研究，形成写作提纲
20xx年3月5日——5月15日 深入研究，形成论文初稿
20xx年5月16日——6月15日 论文修改、定稿、打印、答辩
七：参考文献
[1] 陈成文，孙嘉悦。 论社会工作的功能[C]. 1000.2529(2011)02.0075-05.
[2]王思斌。 发挥社会工作在灾区的作用。 中国党政干部论坛(2008年6期).
[3]柳拯。 社会工作介入抗震救灾和灾后恢复重建情况报告。
[4]谭祖雪，杨世箐，张江龙。 社会工作介入灾害救援机制研究[C]. 1004.0633(201 1)02.005—04
[5]顾东辉。 5?1 2震后社区中社会工作的专业智慧[C] . 01—9162(2009)03—0046—03
【摘要】现如今，在这个经济飞速发展的时代，中国打破了以往闭关锁国的经营模式，将贸易事业推广到世界各个地方，使经济发展变得更加国际化和全球化。国际贸易已�
【关键词】国际贸易；融资；创新；策略
1引言
所谓国际贸易融资指的是在进行国际贸易进出口的过程中资金的流动和融通情况，既然涉及资金，就一定会涉及银行，银行具有贷款、贸易中介、不同种类货币之间兑换等作用，所以说银行在国际贸易的融资中占据着不可或缺的地位。融资是交易的必经过程，它可以促进贸易更好地进行，采取多种有效手段获得交易资金，从而达到交易目的。在国际贸易中，由于是各国之间进行交易活动，进出口的税费和保险费、运费等问题相对较为复杂，资金融通的时间也相对较长，即使现如今国际贸易已经是很常见的现象，但仍然存在着很大的风险和一些不可避免的问题，此类现象的存在不利于国际贸易的发展，为了使国际贸易融资方面的制度更加完善，我们要在原有的外贸基础上进行完善和创新，加强融资方面的管理，推动国际贸易的发展[1]。
2国际贸易融资的重要意义
2.1促进国际贸易的发展
国际贸易融资能够帮助外贸工作更加顺利地进行，促进国际贸易的发展。融资主要通过不同货币之间资金的流通得以实现，帮助各国经济之间的交流和合作，增强外交和商业间的关系。资金是贸易商业的基础，而融资业务的主要目的就是资金的集资和流通，只有能够及时进行和完成融资，才能够保证国际贸易的顺利完成。国际贸易的融资一般是通过银行进行的，并且它的形式有很多种，比如汇票、本票、支票和托收等[2]。当企业在进出口贸易的过程中，在资金方面遇到困难和问题时，就可以通过银行融资的形式，采取较为合适的手段进行资金的借贷款等，以帮助贸易工作更好地进行。所以说，国际贸易融资有促进国际贸易发展的作用，能够解决资金方面出现的问题，保障贸易的顺利进行。
2.2促进银行的发展
由于国际贸易融资离不开强大的货币机构———银行，所以银行和国际贸易融资起到了相辅相成的作用，银行推进了国际贸易的发展，但与此同时国际贸易的融资业务也为银行带来了巨大的收益。在企业为筹集资金等业务进行贷款时，会支付给银行相应的利润，促进银行的发展，同时大量的资金流动可以加强货币之间的流通，对我国货币价值的提升也起到很大的帮助。并且进出口贸易都是存在一定风险的，无论是购货方还是供货方都会在贸易进行的时候购买保险，银行业起到了保险中介人的作用，为防止意外的发生带来了保障，这笔业务也会给银行带来一笔巨大的利润。现如今国际贸易发展越来越快，融资和银行之间的关系也更加密切，国际贸易的融资业务会给银行的发展提供巨大的`帮助。
2.3促进经济的发展
国际贸易出口产生的利润总值占据了我国经济来源的一大部分，已成为我国经济发展中不可或缺的业务。国际贸易可以增强各国之间的经济交流，促进经济发展，大量的资金流通可以防止并缓解经济危机的发生，有利于宏观经济的良好运行。国际市场本来就是一个强大的经济体系，正因为各国之间的国际贸易发展促进了全球经济的流通和运行，同时国家贸易融资又是资金流通的主要手段，因此有利于促进经济的发展，也有利于提升我国的国际地位。
3创新国际贸易融资业务的策略
3.1完善国际贸易融资制度体系
国际贸易的运营需要有一个良好的制度体� 无论在什么业务中，一切的工作原则都要以诚信为基础，只有做到诚信经商，才能保证贸易的良好发展[3]。所以在国际贸易的融资制度中要加大违章者的违约处罚力度，消除不良信用现象的出现，为国际贸易营造一个良好的诚信经商氛围。在制度体系中一定要做到分清自己的责任和义务，避免在交易的过程中有模糊不清的责任出现，导致双方发生争执，从而使贸易不能正常进行下去，对合作双方都会产生不利的影响，甚至造成财产损失[5]。所以在创新国际贸易融资业务的决策中，一定要以完善的制度
3.2加强国际贸易中的保险安全意识
有交易的发生就一定有风险的存在，世上没有什么事情是能够确保万无一失的，国际贸易也是一样，所以在进行贸易的过程中，一定要购买保险来加强应对意外发生的保障。国际贸易一般以海、陆、空三种运输方式为主，在运输的过程中会受到突发状况、恶劣天气或自然危害的影响，当意外发生时，其所带来的财产损失会对企业产生致命性的打击，使其产生融资方面的困难，并且会对员工的生命安全构成威胁。购买保险可以为意外发生带来的损失起到分担作用，减轻企业的经济压力，为意外承担责任，起到保险的作用。所以在进行国际贸易时，一定要加强安全防范意识，防止意外的发生，并且要做到未雨绸缪，为突发状况制定应对方案。
3.3贸易产品的多样化
虽然现在我国经济贸易发展趋势良好，但是贸易产品比较单一，外贸市场相对较小，在融资方面的范围不够宽阔。所以我们要增强贸易产品的多样化，扩大交易的种类和市场，将一些具有国家文化特色的商品推送到国际市场上，并将外来文化的商品在内地销售，同时这也有利于各国之间的文化交融、宣传和发展，促进生活差异方面的交流。贸易产品的多样化会带来更大的贸易市场，能够在营业上获得更大的利润，为国际贸易的融资带来便利[4]。
3.4加强培养融资业务人才
好的外贸企业不只需要一个优秀的领导者，更需要一个优良的工作团队和职业技能。国际贸易的进出口业务相对烦琐和重要，要保证避免工作中出现纰漏，对工作人员的职业技能是一个很大的考验。加强工作人员国际贸易融资业务方面的培养，能够使其在资金发生空缺或周转不开的条件下，发挥自身的职业技能，向银行进行各种业务的沟通和保证，帮助融资尽快完成，解决资金问题。同时培养融资人才能够避免业务上走弯路，短时间内找到问题的关键之处，及时解决，让业务变得简洁有序，进而方便工作的进行。所以优秀的融资人才对于企业是非常重要的，我们要定期地对员工进行培训，深化其国家贸易融资方面的经济知识，打造商业人才，为企业和国家带来利益[6]。国际贸易撑起了国家的经济体系，而融资业务为资金的流转提供了交易平台。要想促进经济的发展就要大力推动国际贸易的进行。在当前社会背景下，我国的国际贸易现状还是很可观的，但我们不能止步不前，仍然要在良好的国际贸易基础上更上一层楼。国际贸易的融资在经济发展中占据着重要地位，如何完善融资业务的施行是当代外贸方面的首要任务，所以为了国家经济的发展强盛，我们需要国际贸易方面进行更深的研究和创新，促进我国在国际舞台上迈出新的一步。
【参考文献】
【1】曹宇。国际贸易中融资业务的创新趋向分析与研究[J].财经界(学术版)，20xx(23):38.
【2】王慧。试析国际贸易融资业务的创新趋势[J].现代商业，20xx(28):100-101.
【3】外汇管理局河北省分局经常项目管理处课题组，穆建敏，聂丽平。银行国际贸易融资业务发展现状与合规性监管[J].河北金融，20xx(08):48-51.
【4】徐芳，王同娟。我国商业银行国际贸易融资创新能力的问题与策略研究[J].商场现代化，20xx(20):207-208.
【5】吴海霓。国际贸易融资创新在我国的应用分析[J].企业导报，20xx(12):6-7.
【6】袁哲。国际贸易融资创新及风险控制[J].当代教育实践与教学研究，20xx(05):268-269.
中医运气与时间医学的关系
中医运气，即中医五运六气的简称。中医运气学说是我国古代研究气候变化及其与人体健康和疾病关系的学说，其根源于《黄帝内经》，在中医学中占有极为重要的地位。时间医学属于现代医学概念，然而其形成与发展有着悠久的历史，其主要研究的时间生理学与时间病理学与阴阳、五运六气，四时时令，时辰规律，人体生理，病理等息息相关。
本文将对两者的关系进行初步的探讨。
1、中医运气
1.1 中医运气学简介 中医运气，即中医五运六气的简称。古代医家根据甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸这十天干以定“运”;根据子、丑、寅、卯、辰、已、午、未、申、酉、戌、亥这十二地支以定“气”。前人结合五行生克理论，推断每年气候变化与疾病的关系。
运气学说的基本内容，是在中医“天人合一”整体观念的指导下，以阴阳五行学说为基础，运用天干地支等符号作为演绎工具，来推论气候变化规律及其对人体健康和疾病的影响的。《黄帝内经》的天元纪大论、五运行大论、六微旨大论、气交变大论、五常政大论、六元正纪大论、至真要大论等七篇，� 古人云：不通五运六气，遍读方书何济？可见其在中医学中的重要地位。
1.2 五运六气与人体疾病的关系 每年天干地支的不同组合，就有不同的中运与司天之气的组合，从发病的规律看，由于五运变化，六气变化，运气相合的变化，各有不同的气候，所以对人体发病的影响也不尽相同。
从五运来说，木为初运，相当于每年的春季。由于木在天为风，在脏为肝，故每年春季肝病较多为其特点；火为二运，相当于每年的夏季，由于火在天为热，在脏为心，故每年夏季心病较多为其特点；土为三运，相当于每年夏秋之季，由于土在天为湿，在脏为脾，故每年夏秋之间脾病较多为其特点；金为四运，相当于每年的秋季，由于金在天为燥，在脏为肺，故每年秋季肺病较多为其特点；水为五运，相当于每年的冬季，由于水在天为寒，在脏为肾，故每年冬季肾病、骨病较多为其特点。
从六气来说，与五运基本相似。主气的初之气为厥阴风木，相当于初春；二之气为少阴君火，相当于暮春初夏；三之气为少阳相火，相当于夏季；四之气为太阴湿土，相当于暮夏初秋；五之气为阳明燥金，相当于秋冬之间；终之气为太阳寒水，相当于严冬。
总之，我们可以根据运气中五运六气的变化规律来推测疾病发生的大致情况。
2、时间医学
时间医学的概念是现代医学根据时间的规律提出来的，但是早在2500年以前的《黄帝内经》和汉代张仲景的《伤寒论》中就有了对人体生理和病理的昼夜节律，七日节律，四季节律以及年节律的论述。古人所谓“天人相应”等理论其实就是现代时间医学的理论基础。
在中医学中，医家非常善于把握因时制宜的。治疗原则，现代人把这种治疗手段称为时间医学。时间医学是研究人体生物节律在医疗上的具体应用。
时间医学与现代医学也有许多吻合点。研究发现某些与疼痛有关的基因以及与疾病发生有关的基因，在某一时辰总是有较多的表达，人们发现了这一规律并把它运用于临床。
时间医学一方面研究时间与人体生理变化的关系，另一方面研究时间与人体病理变化的关系。人们发现，有些疾病总是集中在某些有规律的年份，集中在某年中的某季或某月，集中在某月中的某旬或某日，集中在某日中的昼、夜或某时发生；有些药物对疾病的治疗作用总是在某个时间段效果要好一些；有些疾病的死亡率总是在某个年份、某个季节或某个时辰较高。这就是时间病理学的研究范畴，时间病理学的基础则是时间生理学。
时间医学的理论已被广泛应用于预防医学和临床医学，对于去除疾病的病因和诱因，防止疾病的发生和发展具有重要意义。了解时间医学的目的在于顺应自然规律，在生理节律处于低峰期时避免致病因素的侵扰，同时主动地维系不宜破坏的自然节律，维护自身健康。人与自然界是一个统一的整体，人们只有顺应它的变化并及时调节自己，按照“天、地、日、月、星辰”的变化规律，才可以使自己的身体不断维持动态的平衡，从而健康永驻，延年益寿。
3、中医运气与时间医学的关系
从上述的介绍中，我们可以看出，中医运气与时间医学的关系极为密切。五运六气形成了独具特色的时间医学模式。五运六气学说以系统的方法，把人体放到天文(日月五星)、气象(风寒暑湿燥火)、地理环境(东南西北中)及物候(五谷、五果、五畜、五虫)的自然环境背景中进行考察，把古天文、历法、气象、物候、生物、医学、数理逻辑学等多种学科知识综合在一起，把疾病流行周期与天文历法统一起来，以时间为辅线，以五运阴阳调控运转机制为纲，建立了以五运六气历法、干支序列形式的系统控制程序，形成了自成体系、独具特色的五运六气时间医学模式。因此五运六气学属于时间医学的重要范畴，是时间医学不可分割的体系。
4、案例分析
4.1 案例一 王某，性别男，于1958年扭伤，1979年腰痛加重。
分析：病者扭伤年为戊戌年，太阳寒水司天，太阴湿土在泉；而腰痛加剧时为己未年，太阴湿土司天，太阳寒水在泉，容易产生因太阴湿化太过反施于厥阴，使厥阴风化，反施于太阳而致腰痛。因此可以初步得出腰痛之所以于1979年加重很可能与1958年的扭伤有关系。
4.2 案例二 白某，性别男，1950年9月20日午时出生，牙齿痛1年多，1985年加重。
分析：齿属肾，《内经》曰：太阴湿化施于太阳。此人出生于庚午年四之气，主气与客气均为太阴湿土。而1985年为乙丑年，太阴湿土司天，太阳寒水在泉，故更显太阴湿土太过，造成太阴湿化太过施于太阳，使太阳寒而湿，故齿痛。
5、讨论
在当代，时间医学在生物节律及其应用方面做了大量的研究，但对产生这些节律的环境背景和生物节律与外部环境的周期性变化的相关性缺乏探讨。时间医学在五运六气方面的研究还不够成熟。五运六气无论是在丰富的时间内容方面，还是在具有系统论思想的独特的时间医学模式方面，都对现代时间医学的研究和发展有着极为重要的指导作用。因此现代时间医学的研究应当充分重视中医运气学的研究，借鉴其中的思想，探讨五运六气时间医学模式的优点，从而逐步使自己完善起来。