这里是的小编为您带来的我国乡土文化的特征及其转型【通用7篇】，希望能够给予您一些参考与帮助。
1．1我国乡土文化传承发展简析乡土文化即农村区域文化，依附于农业、农民、农村，具有典型的“三农”特色。乡土文化和农业一样，具有弱质性，随着时间的推移、城镇的演变，如不注重保护与传承，该种文化可能会逐渐消亡。因为在城镇化进程中，急功近利的心态使得人们过分注重物质追求和经济建设，忽略了文化传承和精神建设的重要性，由此而产生的技术泛滥、文化同化和城镇建设同质化问题，无疑使原本朴素、宁静和特色鲜明的乡土文化逐渐脱离了人们的视野，增加了乡土文化传承断裂、被逐渐解构甚至泯灭的风险［4］。人是文化传承与发展的主体，发挥着主观能动作用。近年来，我国乡土文化发展较快，由表1可知，群众文化机构个数及从业人员数从1990年的9087个、70319人增加到2012年的43876个和156228人，分别增长了3．8倍和1．2倍。自1996年以来，群众文化机构个数和从业人员数趋于稳定，波动幅度较小，2006年后，从业人员数开始新一轮的增长，更多的人参与到乡土文化发展与传承工作中去。另外，乡土文化的传承与发展需要借助不同的媒介或载体，举办文化展览、开展文艺演出等是弘扬乡土文化的最佳工具，2012年全国共开展各项活动80万余场，约为1990年的6倍，此举让更多的人了解到不同地区的乡土文化，达到推广普及的效果。当然文化传承与发展是一项长期有序的工作，打造和培养一只稳定的传承队伍，保证传承者和受传承者的持续性是维持文化长久不衰的重要途径［5］，2012年全国共开展38．7万次乡土文化培训，不断充实、壮大农村文化工作者队伍，为乡土文化传承与发展的可持续性奠定了坚实的基础。文化传承与发展离不开资金支持，作为公益性事业，群众文化机构收入来源有限，主要依靠国家财政拨款。我国对乡村文化传承与发展的支持力度较大，财政拨款逐年增加，22年来平均增长速度高达18%，2012年国家财政拨款高达130亿元，占当年国家财政支出的0．1%。总体来看，乡村文化传承与发展的资金供给能够维持其正常活动运转，除1999年(－66439万元)、2000年(－1541万元)、2001年(－679万元)、2007年(－27421万元)和2012年(－14202万元)存在当期财政赤字外，其余年份收入均大于支出。而赤字年份仅是当期收入小于支出，以往年份的结余累积足以弥补当期收支亏损。
1．2我国新型城镇化发展现状简析近年我国城镇化发展呈上升趋势。如图1所示，城镇化率由1978年的17．9%增长到2013年的53．7%，年均每年增加1%左右。简新华(2010)认为这种较快发展的趋势还会持续下去，今后将会以年均提高1个百分点左右的速度继续推进，并在2020年达到60%左右。按城镇化率同比增加值的大小可划分为3个阶段：第1阶段(1978年～1995年)，这一时期除1979年(1．1%)和1984年(1．4%)外，城镇化率同比增长均低于一个百分点，属于初始发展阶段；第2阶段(1996年～2005年)，前8年内，城镇化率增长值保持在1．5%和1．4%之间，较为稳定，2004年和2005年则有所放缓，分别为1．3%和1．2%，但总体处于较高的增长阶段；第3阶段(2006年～至今)，城镇化率增长处于波动较大的状态，2010年同比增加3．1%，创历年最高。我国城镇化的较快发展是由土地城镇化和人口城镇化共同推进的。人口城镇化是显性的动力，土地城镇化则起辅作用。土地城镇化推动着人口城镇化的发展，间接性地体现在城镇化率波动中。陈凤桂(2010)通过对城镇化率的分解，分析得出在2002年以后我国土地城镇化速度大于人口城镇化速度，并在2007年土地城镇化指数超过人口城镇化指数［7］，这种超前的土地城镇化并不符合我国新型城镇化发展的内涵，有悖于以人为核心的城镇化发展宗旨。但随着我国对城镇化发展质量要求的提升，内涵、高效、绿色的城镇化必将成为未来新型城镇化发展的主旋律。
2关于土地城镇化与乡土文化传承的思考
新型城镇化建设可以归结为土地城镇化和人口城镇化。人是新型城镇化建设的主体，而土地是客体，同时土地与人又都是文化传承的载体。在我国提出新型城镇化这一概念之前，以往的城镇化建设主要以土地城镇化为主，即以城市扩张、农民进城为主要特征，强调的是量，追求是的高城镇化率．属于粗放型城镇化发展。在土地城镇化的过程中，村庄被整体规划、农户集体迁居新住所，有些地方出现“千城一面”、“规划混乱”、“好大喜功”、“伪造古董”等四大怪现状［8］，即所谓的“统一规划”局面。不同地区、民族通过城镇化最终走向了大一统，却失去了象征区域特点的精神文脉。土地城镇化的推进不应是简单地造城运动，城镇化不仅要有具体形态，还要有文化内涵。应该根据不同的地理位置、民族风情等打造具有地方比较优势的特色城镇品牌。尤其是古文化气息浓厚的地方，要在充分保留乡土文化载体的基础上进行优秀乡土文化的传承与创新，并在城镇化的进程中嵌入旅游、商业化的思想。但商业化的深度要吻合地区文化的真实性，避免过度地商业化而导致乡土文化传承走向相反的方向。总之，土地城镇化要秉承“择其善者而从之，择其不善者而改之”的原则，有保留的推进村庄整治，用科学的文化观指引新型城镇化建设。
3关于人口城镇化与乡土文化传承的思考
总理指出新型城镇化建设是人的城镇化，而不仅仅是土地城镇化。随着我国新型城镇化的不断推进，越来越多的农民由农村走向城市。2013年我国城市居民人均可支配收入和农村居民人均纯收入分别为26955和8896元，同比去年分别增长9．7%和12．4%，人们的经济生活水平在稳步提高，新型城镇化的发展在不断推进。在2030年之前，我国城镇化率将要达到70%，再次增加2亿农村人口的转移，实现更多的农民市民化。在相当长的一段时期内，我国农村人口向城市转移存在不可逆转的趋势，但被市民化的人口是否真正融入到市民群体中，市民化的质量究竟如何，是否存在“伪城市化”等问题都值得商榷。人的城市化本质就是文化重构，长期形成的价值观、财富观、职业观和生产、生活方式，往往使农民在现代化进程中面临着更大的阻力与障碍［2］，尤其是少数民族或经济、文化相对落后的地区。由于受本土文化根深蒂固的影响，部分农民由农村转移到城市后可能会面临本土文化与城市文化的冲突。一方面这种冲突会带来生活上的不适与心理上的落差，阻碍其生活质量的提升；另一方面可能会导致社会不和谐因素的出现，引发民族或城乡冲突。这会使城镇化的质量大打折扣。即使乡土文化能够融入到现代文化之中，随着时间的推移，脱离农村土壤的乡土文化仍然面临着被主流文化同化、传承与发展的载体消失等危机。因此，在乡土文化融入到现代文化的过程中，一方面要搭建两种文化融合的平台，促进农民市民化角色的转换；另一方面，要积极营造乡土文化特有的载体，使二者既有交叉又各具特色，避免彼重此轻。
4结论与讨论
“新型城镇化”的提出是对城镇化建设的补充与修正，其宗旨是提高广大人民群众的生活水平、缩小城乡收入差距、实现城乡一体化，服务于中华民族伟大复兴的中国梦。新型城镇化发展与“三农”息息相关，而“三农”与乡土文化息息相通，因此在新型城镇化进程中必须重视对乡土文化的传承与发展。尽管目前我国乡土文化传承和城镇化建设单方推进的态势良好，但这仅是相对孤立的单线发展未能实现有效的深度融合。一方面，快速发展的土地城镇化导致部分乡土文化载体消失，得以保留的乡土文化也逐渐蒙上过于商业化的气息；另一方面，在人口城镇化进程中，乡土文化与现代文化存在冲突，长期融合发展的压力较大。因此，在推进新型城镇化发展的过程中，不仅要追求经济效益最大化，也要重视文化生态效益的得失；要秉承“求同存异”的思想，将科学的文化观嵌入到新型城镇化的建设理念中，充分发挥乡土文化在新型城镇化建设中的指导作用，在推进新型城镇化建设的同时实现乡土文化的传承与发展。
【论文关键词】乡土文化 中医药文化 中医药教育 高职高专
【论文摘要】中医药高专院校以培养乡土中医药人才为己任，在中医药高专因各种原因淡化传统文化教育的情况下，，指出中医药高专人才应具备一定的传统文化和医学人文素质。各地乡土文化是祖国传统文化的一部分，富含中医药文化，中医药高专开展乡土文化教育有利于培养热爱家乡、热爱中医的实用中医人才。
一方水土养一方人，具有悠久历史的中华大地，每一方圣土都有着成千上百年的文化积淀，这些文化因素每时每刻都在影响着我们的日常生活、工作和学习。中医药文化作为祖国优秀传统文化的重要组成部份，它自然而然地渗透于每一寸乡土。乡土文化与中医药文化有着密切联系，将乡土文化融入到中医药高职高专教育之中，有助于培养热爱家乡、热爱中医的实用中医人才。
1中医药高专以培养“乡土中医药人才”为己任
中医药高专教育的根本任务是为当地城镇社区和农村基层培养专科层次的实用中医药人才。中医药高专院校的多数学生从故乡来，学成后又回到故乡去反哺于故乡。所以，中医药高专教育主要是培养愿意到基层去，能为本土人民群众健康服务的“乡土中医药人才”，简称“下得去、用得上的中医人才”。
2中医药高专应加强传统文化和乡土文化教育
在高职高专教育强调“以就业为导向，理论知识以必需、够用为度，注重技能培养”的影响下，加上学制短，中医、西医两种医学交叉教学，生源素质较差等原因，中医药高专院校很少注重给学生喂养优秀传统文化的食粮，易使当代青少年学生错误地认为传统文化已经过时了，产生功利主义思想。尤其是在“就业就是一切”指挥棒的指挥下，有些中医药院校更是舍弃了“人文”传统，“把大学降低到市场经济的附属地位，市场需要什么，大学便做什么，一种产销对路，短、平、快的人才培养模式悄然形成”
医学是对生命充满人文关怀的科学和实践活动，医学科学发展的过程始终贯穿着人文精神，脱离人文关怀谈医学，学生就会成为医学匠人。中医药植根于中国传统文化之中，脱离传统文化谈中医，学生很难真正理解中医，也就学不好中医。乡土文化是一个特定地域内发端流行并长期积淀发酵，带有浓厚地方色彩的物质文明和精神文明的总和乡土文化的地域范围放大到全中国，就是中国传统文化‘从学习乡土文化入手开展传统文化教育和人文精神培养，学生易于接受。所以，不论课时有多么紧张，不论技能是多么的重要，传统文化和乡土文化教育对中医药高专来说是必需的。
3中医药高专开展乡土文化教育的途径
乡土文化教育是一个长期的过程，将乡土文化教育列入人才培养方案，贯穿于教学之始终，分阶段实施是一条有效途径。由于中医药高专教育学制短、课时紧张，乡土文化教育的教学时间和教学形式可以灵活安排，可通过开设课程，组建兴趣小组，建立专题网站进行辅导，举办学术讲座、文化节和知识竞赛等多种途径实现。如我校在中医药类各专人才培养方案中列入《三峡文化与三峡中医药》这门课程，纳入大学生素质拓展计划之中，前4个学期均开设，每学期32学时，教师和教学时间不固定，灵活安排，重在营造学习氛围，培养学生的学习兴趣，教学生的方法，引导学生自学。
3. 1入学教育普及乡土文化，培养学生的学习兴趣
(1)开展乡情教育，强化学生热爱家乡之情。每个学生对家乡都有或多或少的认识，但由于当前我国基础教育对乡土文化教育的缺失，学生对家乡的了解多数是零碎的片断，不够系统全面；多数是直观的感受，缺少理性的思考。在新生入学前两周，学校结合军事训练的理论教学时间，用4-6个学时向学生讲解家乡的历史文化、发展现状、未来规划等，让学生了解家乡的发展历史，强化学生对家乡的热爱之情。如我校地处长江三峡库区，学生入学时就对学生讲长江文化、三峡文化、讲三峡库区沿线城市未来的发展，顿时使学生开拓了视野，对家乡产生了自豪感、认同感。
(2)开展本地中医药历史文化教育，培养学生热爱中医之情。中医药有着两千多年的历史，各个地方乡土文化中富含中医药文化。学校通过系统研究整理后，在新生入学时开展1次本地中医药历史与来来的讲座，安排1-2次参观，如参观学校中医药博物馆、中药园、中医药专业实训室等，使学生初步了解中医药在治病救人方面的重要作用，有助于激发学生的学习兴趣，巩固学生的专业思想。如我校每年均安排中医药类专业新生参观校内富有特色的中医药实训中心、中医文化陈列馆、中药科技馆、生命科学馆、药用植物园，并讲解长江三峡地区中医历史文化，学生一开始便对中医药产生了强烈的求知欲和浓厚的学习兴趣。
3. 2深入探究乡土文化，提高学生职业素质
(1)以典型乡土文化为例，引导学生学习中国传统文化。主要通过对本地的神话传说、民间习俗、知名人物、文化古迹等进行深入剖析，引导学生去思考、发现其中的文化现象，引导学生学习中国传统文化，提高人文素质。如以 “长江三峡地区是亚洲人类的发源地”等三峡考古发现为切入点，引导学生去探究中华民族繁衍昌盛的秘密是什么，引导学生了解巴文化、蜀文化、楚文化等。又如处于长江边，以“水文化”为切入点，从“大禹治水”、《易经》论水、五行之水、人体之水、自然之水等方面进行讲解，引导学生去学习传统文化知识，去思考中医、去理解中医。
1.1藏族民居（1）青海藏族概况：藏族占全省人口的24%（2010年），是由古代吐蕃族群发展而来，进入青海的吐蕃人同青海地区土著的羌人、鲜卑吐谷浑人及汉人等交错杂居，长期融合形成今天的青海藏族。藏族素以牧业为主，兼营少量农业和手工业，游牧文化是藏族文化的主要内容。青海藏族中绝大多数人信仰藏传佛教，少数人仍信奉古老的苯教。按藏族语言划分，青海除玉树地区以康巴语系为主，其他地区均以安多方言为主，这主要是受巴颜喀拉山的影响。巴颜喀拉山主峰海拔5266m，不仅划分出黄河和长江源头水系流域，而且也一定程度上阻隔了交通和信息地交流，逐渐形成康巴和安多的藏族语系区。（2）聚落特征：①类型多样：青海地域广阔、地理自然环境多样，加之藏族分布范围较广，因此藏族相对其他民族聚落类型多样，基本包含青海东部农耕聚落、南部山地聚落、中部游牧聚落三种类型（表1）。青海东部河湟农耕地区藏族多生活在脑山及高山地区，这里海拔多在海拔3000m左右，多从事半农半牧的生产方式。由于位处脑山及高山之间，地形多变河谷纵横，建筑依山就势，聚落整体形态灵活且松散。仅在一些河谷台地地势较为平坦的地区，聚落相对紧凑，但是依然受到山地地形的限制，民居建筑之间参差错落。青海南部藏族聚落多分布在大山山谷地带，受青海南部整体海拔高度的影响，即使聚落是在河谷谷底，但是海拔也多在3600m左右，与山顶海拔多为5000m相比，落差将近2000m，高落差与小的水平间距，使得山体的坡度较大，约50%的坡度，因此聚落形态受地形地貌的限制极为明显，属于典型的陡坡山地聚落。受到大山的阻隔这里多交通不便，加之高海拔冬季严寒，常有大雪封山等自然条件的限制，致使聚落之间较为分散，只有沿同一河谷居住的村民相对联系较为紧密。青南山区藏族聚落整体上呈现规模小、形态松散的特征。严格来说牧区的聚落概念一定程度上是牧民的放牧点，牧民帐篷流动性极大，同时牧民固定式住屋变动性也较大，不同季节住居存在使用和闲置两种状态。从牧区放牧点较为集中的部分游牧点来看，聚落形态极为松散和自由，可以说是聚落形式完全与游牧的生产生活方式相一致，除小面积的居住空间以外，聚落中大面积的空间均为牲畜圈，各家院墙的形式也从农业区高大院墙变为低矮的牲畜院墙。聚落以外即是广袤的草场，聚落中看不到类似农业区的密集巷道和树木，唯有远山、牛羊和草场。②上寺下村：不论是东部农业区聚落和南部山区聚落还是牧区藏民游牧点，在聚落附近不远处往往分布着大大小小的佛教寺院，形成藏族聚落典型的特征即“上寺下村”。有的村落紧邻寺庙，寺庙居于高处，居民区位于地势相对较低的位置，两者之间相隔一段距离，这与回族、撒拉族围寺而居的聚落形态有很大不同。③宗教设施鲜明：藏族聚落中“佛塔”、“经幡”、“玛尼石堆”等宗教设施十分普遍。虽然有些村落距离寺庙较远，但村中的佛塔必不可少，这是藏族聚落的重要标志。经幡在牧区表现为，用色彩丰富的“风马旗”组成的宗教图案，往往会把大量经幡布置在村落附近的山腰处，经幡规模庞大甚是壮观。玛尼石堆在石材充足的地区如青南山区分布较多，有的玛尼石是在道路两侧山体石壁上雕刻，有的是在村头入口处堆放。（3）住居形态：①形态多样。与多样的聚落特征一样，藏族民居类型相对其他民族最为多样，东部农区以庄廓民居为主，中部牧区以帐篷和土木房为主，南部山区以碉房民居为主（图2）。庄廓是东部农业区藏族民众普遍的一种居住建筑类型。从跨地域建筑视角看，庄廓是我国青藏高原藏族碉房建筑与黄土高原生土合院式建筑的一种结合，它集藏族碉房的厚重规整与汉族合院民居的院落空间双重特质于一体，呈现出西部游牧文化与东部农耕文化的融合，是青海特有的一种民居类型。藏族庄廓内院空间规整没有过多的空间转折，且内院植被种植较少，这与汉族、回族、撒拉族内院花园式庄廓不同，这主要是受到草原牧业文化的影响。作为游牧民族帐篷是藏族广泛使用的一种流动性居住建筑类型。黑色牦牛毛编制的帐篷作为一个家庭中核心的生活空间，可满足必要的住宿、饮食、储物等生活要求。与固定式民居不同的是，帐篷民居“地为床、天为被”逐水草而居，是一种流动的家。帐篷其构造形式相对简单，主要由牦牛毡布、绳索、支撑木柱三大部分组成，根据家庭人口数量和具体功用帐篷的大小分为不同的规格，大部分牧民家庭用帐篷尺寸约为长7m、宽6m的长方形的平面形式。除大型的牦牛毡帐篷以外还有一种是行旅帐篷，空间较小一般长宽仅2m左右，可满足1～2人使用。从帐篷结构上看，其结构形式简单、拆装灵活、运输方便，很好地满足了游牧生活的要求。土木房多为牧区藏族冬季牧场的一种建筑类型，它具有冬季使用和夏季闲置的特点。冬季游牧民从海拔高的夏季牧场，转场到冬季牧场，在冬季里帐篷的使用率降低，海拔较低相对固定的土木房即成为冬季游牧民主要的住居建筑。该类房屋空间较小，往往紧邻草原溪流，周围配有大大小小的牲畜圈。牧区中土木房的分布也极为普遍，是游牧民除帐篷以外的另一种重要住居类型。碉房为多层民居，一层常做为牲畜间及杂物房使用，二层由主人房、起居室、厨房组成，在房屋北侧墙面外侧设置旱厕，三层多为老人房或者佛堂使用。从传统结构形式来看，为获得安全的建筑受力，一层很少开窗且空间封闭、低矮，二层开窗不是很大且多集中在南向，三层窗口较大可获得日照采光也最多，三层加之有露天阳台，空间使用率较高。②佛堂：虽然藏族居住建筑类型多样，但其中居住空间多会设置佛堂等宗教空间。佛堂紧邻卧室，内部供奉佛像等宗教信物，佛堂也常作为起居室。碉房佛堂多设在顶层，庄廓的佛堂多设置在正房一侧，而帐篷空间有限，佛像等宗教信物多放置在帐篷的中轴线上，与帐篷入口相对。③宗教设施：藏族不论碉房还是还是庄廓，宗教设施必不可少。住居院落中常见的宗教设施有煨桑炉、经幡旗杆、中宫等。煨桑炉、经幡旗杆多与中宫组合，放置在内院中间。中宫多是长宽3m高0.7m的方形池台，地下埋设宗教信物，中宫体现出藏传佛教中天圆地方的宇宙观，中宫这种宗教设施多出现在东部庄廓民居中。④独立旱厕：藏族厕所与其他民族有着很大的不同。从事游牧的藏族是不建厕所的，从事定居生活的藏民也是多属牧业地区或半农半牧地区，人的粪便被认为不洁之物，人们在建造房屋时一般会将厕所布置在室外。受到藏族“洁净观”文化习俗的影响，厕所一般相对独立与建筑以外且与地面保持一定的距离。
1.2回族民居（1）青海回族概况：据统计回族人口占青海全省总人口的14%（2010年），主要居住在青海省东部农业地区。青海回族的来源有多种解说，主要认为元代从阿拉伯等地迁入，也有明朝时期从中原南京一代移民而来，元代是青海回族定居及初期活动的时期，明代是民族形成时期。回族信奉伊斯兰教，宗教始终成为一种凝聚力量，规范着这里人们的生活方式和社会组织形式。回族有独特的生活习俗，以清真寺为中心的社区组织，与其他民族有着明显区别，形成鲜明的民族特色。（2）聚落特征：①围寺而居。青海回族多从事农耕，分布在海拔较低的川水和浅山地区，川水地地形相对平缓，但在浅山地区地形变化相对较大。聚落形态以清真寺为中心做放射状发展，形成典型的“围寺而居”的聚落形态。②高耸的礼拜塔。从聚落天际轮廓线来看，聚落最高的建筑即是清真寺的礼拜塔和大殿屋顶。③“尚绿”的建筑色彩。色彩在穆斯林建筑装饰以及生活服饰上特色鲜明，不论中式歇山顶还是阿拉伯式穹顶的清真寺，屋顶颜色多采用绿色。（3）住居形态：①院内空间较为宽松。回族多在北墙单面建房，院落空间围合程度不高，因此院内空间较为宽大。②正房多“一”字形为主。居住房屋在院内空间布局多以“一”字形为主，根据具体需要在正房东西两侧建有厢房。③屋顶形式“平坡兼有”。在门源至平安地区多以缓坡屋顶为主，在华隆至同仁等地多以平顶房屋为主。④净房。受伊斯兰教义的影响，净身是每个穆斯林必须遵守的宗教习俗。
1.3土族民居（1）青海土族概况：土族是青海特有民族之一，人口约20万人，占全省人口3.6%。青海土族主要分布在青海互助土族自治县、民和回族土族自治县和大通回族土族自治县，另外在乐都、门源、同仁县等地也有土族聚居区。土族的起源众说不一，代表性的看法是，土族是蒙元时期入居青海河湟地区的蒙古族为主体，吸收了汉、藏诸民族成份及其文化因素而形成一个新的民族共同体。土族先民信奉多神教、苯教和道教，元明以后普遍信奉藏传佛教。土族有自己的民族语言，属阿尔泰语系蒙古语种，但其历史上没有形成统一的文字，其文字多使用汉文和藏文。（2）聚落特征：①半农半牧。土族先民多从事游牧，后与汉族及其他民族融合交流，学会种植后从高山游牧迁居到脑山地带，转变为半农半牧的农业生产方式[2]。②依山傍水。土族的聚落依山傍水，“依山”多是指脑山地带，“傍水”多是指山间河溪。③宗教景观。土族多信奉藏传佛教，聚落中宗教设施也是构成土族聚落特征的重要元素。（3）住居形态：①封闭紧凑。土族庄廓平面形式多采用合院形式，居住空间占据较大比例而庭院空间相对较小。②缓坡悬山屋顶。平中带缓、双面放坡以及悬山屋顶的构造形式是土族民居的主要特征。③角楼和坡顶门楼。角楼的设置主要是考虑粮食的储藏，门楼受到汉族坡顶建筑的影响多为坡顶，有直接镶嵌在庄廓墙上的单坡门楼，也有高于院墙的双坡顶门楼（图3）。
1.4撒拉族民居（1）青海撒拉族概况：撒拉族是青海特有的少数民族之一。他们主要分在循化撒拉族自治县，也有分散在华隆县甘都镇及其周边州区，在循化以东甘肃积石山一带也有少量分布。青海省撒拉族人口有10.7万人，占全省1.90%。撒拉族起源学术界普遍认为，元朝初年中亚撒马尔罕一带突厥乌古斯部落分支，迁徙经新疆、河西走廊定居于青海循化县境内。经过长期发展与汉、藏、回、等融合逐渐形成新的民族共同体。[3]撒拉族主要从事农业种植兼营园艺业，多数人家都有大小不等的果园，所产的冬果梨、核桃、葡萄等驰名甘青。撒拉族信奉伊斯兰教，在生活、礼仪、习俗上均带有鲜明的伊斯兰文化。（2）聚落特征：受到伊斯兰宗教和文化的影响，撒拉族聚落特征同样具备“围寺而居”、“高耸的清真寺”、“尚绿的建筑文化”等伊斯兰民族聚落特征的基本要素，但从撒拉族居住的地理环境来看，依然具有本民族的建筑特色，主要表现在以下几个方面。①河谷绿洲。撒拉族聚居的河谷谷地的川水地区，犹如一片绿洲，聚落形态沿河谷呈带状发展。②形态紧凑。撒拉族在伊斯兰“围寺而居”的聚落形态的基础上，更强调聚落的紧凑和对空间的充分利用。③聚落类型较为单一。与藏族人口多分布广聚落类型多样的对比来看，撒拉族聚落类型较为单一，基本为紧凑型川水聚落形态。（3）住居形态：与类型单一的聚落相比，撒拉族住居空间形态却十分丰富，其主要表现在以下几点。①篱笆楼。撒拉族传统住居建筑二层是使用当地柳条编制成篱笆，然后敷抹上草泥做围护墙面，当地人称之为“篱笆楼”。②内院园林化。撒拉族并不像信奉藏传佛教的民族在庄廓内院设置中宫，而是在院内种植花木、果树用于观赏，庄廓入口也常设砖雕照壁，并由月洞门链接入口和内院。③空间形态丰富。撒拉族住居院落形态相对青海其他民族民居变化较大，其庄廓平面形态并不十分规整，趋向自由组合的方向发展。④“凹”字型住居平面。撒拉族民居正房平面为凹字形，但凹处上面是带屋顶的，撒拉族将这种带屋顶的凹字形住居形态称之为“虎抱头”。[4]⑤正房空间开敞。与其他民族正房空间感不同，撒拉族正房空间是联通的，中间常不设隔墙（图4）。
2民居建筑文化多元共生的成因分析
基于以上多元民族建筑文化的分析，青海乡土民居建筑文化具有典型的多样性特征，多样性背后的因素主要表现在自然气候地理环境、生产生活方式和民族宗教文化三个方面。
2.1自然气候地理环境多样如前所述自然气候地理环境是民居类型生成的主导因素，青海地域广袤、土地类型多样，这势必形成风格多样的民居类型。青海民居建筑类型主要有庄廓、碉房、土坯房、帐篷等，它们都是基于本地区气候条件和资源环境所做出的适宜建筑模式，[5]这也是高原特色乡土景观的重要组成部分。
2.2生产生活方式多样应该说自然地理环境决定了人们所从事的农业生产方式以及生活模式，青海高原多样的地质地貌类型必然形成多样的生产方式，生产方式又导致生活方式的多样化。根据青海土地类型，分为草地、耕地、林地、水面等，受海拔高度的影响不同海拔气候地貌条件有较大差别，由此形成了畜牧业、农耕种植业、以及半农半牧的农业生产方式。在历史的长期演变发展中，各民族逐渐适应了不同海拔高度的自然环境，形成各自相对成熟的生产方式，各民族各居其位、各得其所，构成高原地区多元民族聚居团结互助的社会环境。正是因为每个民族从事着对方民族不同的生产方式，利用着其他民族不善使用的种植技术，各民族之间形成了和睦相处、互通有无的社会关系。
2.3民族宗教文化多样青海世居着汉、藏、回、土、撒拉、蒙古等民族，他们信奉着不同的宗教文化，这在他们日常生产生活中占据着重要位置。汉族兼信儒、道、佛三教，藏族、土族和蒙古族多信奉藏传佛教，而回族和撒拉族信奉伊斯兰教，除汉族以外其他少数民族多为全民信教，按照教义的要求，他们的生活模式、社会关系都与宗教有着密切的联系，他们以宗教为纽带形成不同的民族共同体。各个民族均拥有本民族的宗教文化设施，用以强化民族身份实现民族内在的凝聚力。纵观青海各民族宗教及民俗文化，他们拥有本民族的集体记忆、审美情趣以及生活方式，这些都基于民族文化认同感的建立。
3结语
“文化的发展，无论是着眼于全球化，还是着眼于地方多样化，实际上都面临着同样的问题，即如何使民族、地区保持凝聚力和活力，为全球文明作出新的贡献，同时又使全球文明的发展有益于民族文化的发展，而不至于削弱或吞没民族、地区和地方的文化。”[6]面对高原地区丰富多彩的民居建筑文化，单一化的某一种形式或方法并不能满足民居更新建设的实际需要，我们应清晰的认识到不同地域环境及民族文化的差异。因此，在乡土民居更新建设中宜采用多样性表达方式，保护和传承高原地区多元的民族建筑文化。
在中国文联十大、中国作协九大开幕式上的讲话中指出：“中华文化既是历史的、也是当代的，既是民族的、也是世界的。只有扎根脚下这块生于斯、长于斯的土地，文艺才能接住地气、增加底气、灌注生气，在世界文化激荡中站稳脚跟。”两位青年作家脚踩坚实大地，深入乡土生活，以各自的切身观察，提出了对这一重大问题的思考。
何为乡土文化
对我们这些寄生于城市、又在为寄生的城市出谋划策的知识分子，乡土与我们到底是一种什么样的关系呢？我们还是乡土里生乡土里长的那些穷孩子吗？我们还理解生我们育我们的大地吗？
乡土到底是什么？仅仅只是家乡的那片风景？还是那座小院子或在那里生活的父母？抑或是浩荡无垠的田野？乡土文化又是什么？
我又一次翻开费孝通先生的《乡土中国》。20世纪80年代末，我在图书馆匆匆拿起过这本书，但仅仅只是翻了几页，就扔下了。那时，我是乡土文化的反叛者，是故乡的叛徒。那时候的大学生几乎都是路遥的《人生》《平凡的世界》中的主人公，都是我们这些乡土子孙们的代言人。我们迫切地想生活在城市。我们极力地批判农耕文化，赞颂海洋文明及在它之上生长出来的商品文化。我们批判忠孝，嘲笑礼义，蔑视廉耻。谁强调道德，谁就是我们的敌人。生活就是如此地不可思议！今天我总在反问，为什么我们当年会那样？而又是为什么我们如今会一点点地重新认识大地，重新亲近自然，重新追寻大地上那些古老的脚印？
费孝通本来生活在江苏吴江县城的一个传统知识分子家庭，他接受过传统教育，也留过洋。在他的胸怀中，存在两个世界，一个是他去过的欧美世界，代表了激进的现代性文化，另一个则是古老的保守的乡土中国。受梁漱溟之邀，费孝通到山东邹平县参加乡村建设工作，这使他接触了真正的乡村。这个曾经也是要学医的青年，从乡村出发，去理解整个古代中国。所以，在他的世界里，乡土文化不光是乡村的文化，同时也是整个古代中国人的文化。中国人就是以那种方式在生存、发展、生老病死。费孝通是以庄子所讲的那种庖丁解牛的方式来解剖中国的。从他的《乡土中国》来看，他对中国乡土文化既是理解的，也是批判的。他不是那种激烈的革命家，什么都要彻彻底底地，他是那种你中有我我中有你的包容性格。但乡土中国需要变革，这是费孝通写《乡土中国》的潜在目的，只是他认为应该顺着乡土中国的纹理进行变革。
费孝通把他的这种思想集中于《乡土中国》这本薄薄的册子中，它不是那种大而全的通论，而是靠灵感、靠感性的生发而随意勃发的，但它恰恰以这样的随意性柔软地打动了读者。70年后，在深夜，我读着那些仿佛是在田垄间生长出来的句子，格外亲切。是的，乡土不是乡村的代名词，而是一种与大地紧密融合在一起的文化与生活。
于是，我们可以得出这样一个结论：乡土文化是一种根植于大地，在大地上建立乡村、城镇、礼仪、制度、庙宇，并且以此而建立起自由、幸福的天人合一的文化。它是有完整的宇宙观、人生观、伦理观的文化，有可供人们学习、思想的一系列经典文化，如《易经》《道德经》《论语》《庄子》《中庸》《礼记》《诗经》《乐经》等，它帮助人们理解天地宇宙、大地山川、人类社会以及人的小宇宙（身体）。
从根本上来说，它就是钱穆所讲的与海洋文化、游牧文化相对应的三大文化之一的农耕文化。再说小一些，它就是中华传统文化。
所谓乡土文化的复兴，实际上就是中华传统文化的复兴。它不是复古。它是在今天这样一个全球化的背景下，重新评估在中国大地上流行了百年的西方主导的现代性文化的一种方法论，同时也是在寻找如何克服当今人类面临的宗教矛盾、经济矛盾、政治矛盾、民族矛盾、国家矛盾及人的自我矛盾等一系列问题的一种方案，当然，它更是我作为中国人重新寻找血脉、重新寻找天地大道的必由之路。
乡土文化的危机
在关于乡土文化复兴的论坛中，我听到很多有志向的学者都在思考如何改善我们的乡村，他们使我再一次思考，我们生活在一个什么样的国家，我们身处一种什么样的历史和现状。费孝通说的那个乡土中国还存在吗？如果存在，我们拿什么去改造乡村？又或者反过来让乡村来照亮我们？如果那个乡土中国已然不存在，那么，复兴乡土文化还可能吗？如果连复兴乡土文化都不可能，那么，中华民族的伟大复兴又从哪里着手呢？
那些青年，那些在城市里长大且在国外学得一身理论的青年，他们思考的很多问题都让我思绪不断，然后便陷入长久的矛盾与思考中。我又一直在想，我们这些20世纪五六十年代出生的人，和今天的“80后”“90后”青年，谈到的乡土文化，还是同一个概念吗？甚至于，我们这代人，与费孝通先生他们那代人所理解的乡土文化，还是同一个概念吗？
显然是不一样的。一切的东西都处于变动不居之中，一切的一切都在流变中。有些东西消逝了，有些东西又生长了，更多的东西则与新的思想融合而形成新的事物了。这世界一刻都未曾停下它行走的脚步。
今天的青年，当他们踩在大地上时，会一样看到那客观存在的乡土，但一定不再是前代人或过去时代人的乡土了。是的，乡土还是一样的乡土，但乡土文化却流散了。当贾平凹在写《秦腔》《古炉》《极花》时，他一次又一次地告诉人们，他在为家乡立传，在为乡村立传。他在一遍又一遍撕心裂肺地唱着乡土文化的悼亡曲。寺庙早被拆了，秦腔没了，维系着乡村社会的民间信仰以及道德文化艺术全都一一崩解、散尽了。今天的城市青年，到乡村去只能看到一个萧瑟的大地，早已不是流淌着传统文化的诗意大地了。德国哲学家海德格尔强调过的人与大地的冲突，也许根本不是在欧洲，而是在中国。诗意的栖居早已不在了，那么，大地的尺规又在哪里？人类生活的尺规又何以建立？
但随着全球化进程的进一步展开，便应了《易经》中的那句古话，否极泰来。知识分子中终究有一批人开始重新思考乡土与中国传统文化。实的《白鹿原》便是代表。虽然实对白嘉轩也抱着非常矛盾的心理，但这是“五四”新文化运动以来第一个正面描写中国乡村儒家文化坚守者的一部小说。然而，我一直在想，白嘉轩在当代中国该如何生活？他又如何坚守儒家的那套道德法则？进一步讲，如果把他放到今天，让他生活在今天，他又将如何生活？他是不是要放弃自己的理想、道德？答案似乎在后面。在实之后，很多作家都重新来审视乡村，但大多都是以缅怀甚至悼亡的心情来写乡村的。在贾平凹的《秦腔》中，代表儒家精神的仁义礼智四兄弟的相继去世，其实也暗指中国传统文化精神在大地上的湮灭。
随着互联网信息社会的来临，时间似乎越来越快，大地也越来越荒芜。大多寄身于城市的人，对天地自然的变化不再敏感，对乡土文化一味否定。现代性带给我们的问题却日渐凸显，尤其是人与人、人与自我的问题越来越突出。天道未变，可人伦乱了，何也？是因为我们对天道的迷茫。在这个时候，越来越多的人开始重新思考中国传统文化，也开始寻找中国新的命运。而乡土文化的复兴，则是一个大的命题，它应和着中华民族伟大复兴的使命。
乡土文化复兴的可能
事实上，我们发现，即使生活于城市，我们也还是身处于大地与自然之中，我们与天地之间的关系并未发生根本性的变化。宇宙多么浩瀚无边，地球多么渺小，天人合一仍然是我们浑然不觉的存在状态。
所以，乡土文化仍然是我们在宇宙天地间的首选。乡土文化根植于古老的宇宙观，这种观念在今天不但未变，而且得到了更为成熟的论证。中国人在漫长的历史中，根据经验和智慧，认识到大地与太阳的关系是影响四季轮回、生命生老病死的根本原因，所以发明了夏历，又分出二十四节气，并根据此创造了一系列的文化，比如《易经》《黄帝内经》等等。这些理论指导中国人度过了漫长的岁月，并创造了灿烂的文明。
人类自身的一系列问题都需要回到人与大地、自然的关系中去寻找解决的方法。老子云，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，此乃中国人古老的人生法则。天人合一的观念就是从这里得来的。《易经》中的祸福相依、此消彼长、否极泰来等一系列方法论，是解决人生问题的最好法则，也就是中庸之道。中医理论也许不能治疗一切疾病，但它是根植于乡土文化并且对古老哲学进行运用的一种医道，不仅关乎身体，还关乎心灵。这些方法不是来自于某种宗教，而是中国人向大自然学习得来的智慧，也许这才是今天过于倚赖技术的人类所需要的最好法则。
乡土文化所代表的农耕文化是解决今天人类世界一些根本性冲突的良药。宗教冲突、神学与科学的矛盾、人类中心主义观念导致的生态危机等一系列问题，在今天越来越突出。这些问题都是西方文化所无法解决的，但恰恰是中国传统文化能够应对和解决的。中国传统文化的包容和合观念、中庸思想、天人合一的生态理念等都是解决这些矛盾的大法。联合国的一些文化理念与中国传统文化的理念高度契合，这也从很大程度上说明中国传统文化的最高理念是今天人类的最高理念。虽然中国传统文化的符号在中国现代化过程中丧失殆尽，但中国传统文化的精神仍然弥漫于每一个中国人的血液与呼吸中。不仅仅是中国需要向世界先进文化学习，世界也需要向中国文化学习。
诚然，乡土文化是解决今天人类社会的一剂良药，但并非唯一的良药，更非万世良药。任何一种文化，无论是海洋文化、游牧文化，还是农耕文化，都有其产生、壮大、完善的过程，也有其生病、僵化、老死的过程，当然，也有其新生的可能。基于此，我们不能说所有的中国传统文化都是好的文化，更不能有单的复古观念，而是在对乡土文化进行革新的可能中，来建设一种21世纪全球背景下的新的乡土文化。
（作者系作家、学者，西北师范大学传媒学院院长）
羞耻感的产生，源于个体在自我反省中体察到自身的行为与社会普遍价值的差距，然而，若一度庄严的价值都已经失去了对于个体的感召力，不择手段地追逐利益业已成为个体处世的基本原则，那么，丧失对于羞耻的感知就是必然的文化后果。事实上，前述在“”失守、“伦常”崩溃的生存状况中安之若泰的个体，本身就体现出对于羞耻感的无知无觉。不过，在新世纪乡土小说的叙事中，“耻感”丧失存在于更为广阔的生活领域，就此而言，阎连科富于象征意味的长篇小说《受活》具备高度的概括力———因为，“象征”的修辞手法，往往将特定个体、特定群体的日常生活上升到人类生存境遇的高度。在小说中，受活村的残疾村民组成“绝术团”四处表演，用自己残缺不全、惨不忍睹的身体进行奇观展示以赚取钞票。在一个隐喻性的情境中，受活村人身体的“残疾”可以理解为精神、价值、文化的病态，即便不能迅速矫正，也应当予以匿藏，如此洋洋得意于自身“残疾”的资源价值，果然称得上丧失了对于羞耻的感知能力。“”、“伦常”、“耻感”，其实都是儒家文化的关键概念，因此，上述批判言路可以宏观归纳为叙事主体对于儒家文化价值失落的叹惋。不可否认，批判之中本也蕴含着对于价值建构的方向性思考，但就此思维方向而言，更具实际意义的应当是那些以儒家价值正面主导叙事的作品，尽管为数不多，意义却难能可贵那么，现在的问题就是，何种价值被正面引入乡土叙事之中？
二、依托亲情佑护人性的纯良
儒家文化最关键的价值是“仁”，这一价值建立在亲情感知的基础上：“孝悌也者，其为仁之本与？”［4］对于每一个体而言，人生在世，总是处于父母长辈、兄弟姐妹的关爱之下，亲爱之心油然而生，因此，只要能够“反求诸己”、“发明本心”，就可以佑护人性的纯良。当然，作为儒家的核心价值，“仁”不能仅仅局限于家庭亲族的狭隘范围之内，必须经由“忠恕之道”所要求的将心比心、推己及人的道德推演，方能达到“仁者，爱人”的阔大境界，这是“仁”的最高要求，也是亲情的最高升华，不过，无论如何，亲情在儒家文化中具有价值来源的基础意义。上述道德实践的逻辑过程在孙惠芬的短篇佳作《狗皮袖筒》中得到了集中的展示，该作同时也体现了当代乡土作家在此一儒家命题上已经达到的深度。小说的主人公吉宽最初作为乡土社会传统伦理价值坚守者的形象出场，他本能地拒绝着市场交换逻辑对于个体日常生活世界的侵袭与“殖民”，这就不免造成主体意识与当代社会存在的紧张状态，所以，吉宽性格暴躁，“一说话就是发火”。［5］小酒馆兼营的美貌女老板二妹子以色相引诱吉宽，立刻遭到吉宽的怒斥，裸的肉体交换是对于人的情感的亵渎，这是吉宽无法宽恕的来自于时代逻辑的罪恶。但是，在整体性的市场经济转型的社会变迁背景中，个体的价值坚守势必难以持久。吉宽外出打工的弟弟吉久杀了工头连夜潜逃回家，犯罪原因是工头不让民工们在寒冷的工棚里烤火，可是他“自己还在轿车里开着暖风”。［6］以性资源分配不平等的形式表现出来的社会性不公，激发了主体对于自身价值坚守的怀疑与否定，特别是吉宽因为始终拒绝任何带有金钱交换性质的男女关系，从而一直处于严重的性匮乏、性压抑状况。因此，吉宽迅速认可了弟弟的行为，并以破釜沉舟的姿态准备与自己视之有罪的社会同流合污。他在二妹子的小酒馆中为弟弟叫了一个小姐，并将自己多年积蓄全部交给弟弟，暗示弟弟赶快连夜潜逃，此时此刻，吉宽其实已经陷入了深深的价值迷失之中。然而，恰恰是吉宽的行为所蕴含的亲情意义唤醒了弟弟的良知，吉久投案自首，“俺知足，是你暖了俺的心，像妈一样……这些年，俺最想要的，就是像妈那样的温暖”，［7］良知一经发现，立刻使主体摆脱了怨恨、暴戾与恐惧，平静而勇敢地承担起源于自身过失的责任，即便以生命为代价，也要以认罪伏法的方式还公道于世界———因为工头毕竟罪不至死，倘若自己如渴求生命的甘霖那样渴求亲情，那么，自己的暴行给工头的亲人造成了何种致命的亲情伤害？进而，因为亲情的消毒使得吉久能够勇敢地认同正义，此种事实转而又完成了对于正处在价值迷失状态的吉宽的精神救赎，他由衷地理解并赞同弟弟的抉择：“你是个男人啦！”［8］最终，兄弟二人在派出所握紧了对方的手，此时，母亲的遗物(亲情的象征)———“狗皮袖筒”———正温暖地罩在两个人的手上。可以看到，亲情不但救赎人性，同时也不违于现代法制的要求，甚至可以说，它正是现代法制要求得以实现的前提。将亲情作为价值支点的作品在新世纪乡土小说中不胜枚举，胡学文《谎役》中赵全的女儿秀秀在城里发廊打工，遭受后跳下高塔自杀，而他的儿子却因邻村村民李文玉的女儿被判入狱。这又是一个在亲情体验的基础上将心比心的情节，赵全在痛失爱女的悲怆中，自然能够明澈了解李文玉的伤痛之深，便在儿子入狱后依然签下了巨额赔付协议，尽管收入微薄，却终于逐年偿清，以真诚的赎罪之心渐渐化解李文玉的怨恨、敌视、哀痛，重建彼此面对未来漫长岁月的价值与信念。王祥夫《西风破》的亲情叙事更其令人唏嘘不已，尽管小说未曾从价值论的高度升华亲情，但是，因为着重墨于情感强度的表达，反而更加突出了亲情之于人性本质的构成性意义。在小说中，因为过失杀人被判入狱十五年的老周，为了不影响儿子的成长，就让妻子在儿子懂事后编造生身之父已死的故事。刑满释放后，老周被诊断出已是胃癌晚期，老周于是请求妻子、知情亲友安排酒席，让自己以“继父”的身份与儿子见面。在落日余晖未尽的西风楼头，儿子刚一进入包厢，目光便越过众人凝固在全然陌生的“继父”的脸上，而此前一再嘱咐别人宴席之间不要说漏了嘴的老周，却在顷刻间之失声痛哭、嚎啕大哭。哭声中，儿子恍如梦醒，同样无法抑制地大放悲声、不可断绝。此时此刻，亲情展现了超越一切话语直达人性神髓的力量。有此慧心印照、如醉如痴的父子相认，老周死而无憾矣！小说在情感爆发的瞬间豹收全文，内容与形式完美统一、相得益彰，真可谓“赋到沧桑句便工”。
三、民俗文化的价值教化功能
儒家文化是中国传统社会的官方哲学、主导性思想，不过，其于民间社会特别是乡土社会的影响方式，主要是将自身的价值内涵浸润于种种民俗文化之中，从而通过赋予日常生活以丰赡意义的方式，“飞入寻常百姓家”，并深刻作用于个体意识，最终奠定民间社会、乡土社会的价值基础。通过对于民俗文化的精细叙述，表达儒家文化之于乡土社会价值重建的意义，是新世纪乡土小说的重要创作维度，特别是郭文斌的“节日”系列，在这一脉书写中就具有较强的代表性。中国社会自来儒、道、释三教并存，某些传统节日富含多样化文化意义也属正常，但是，无论如何，就像主导着官方思想一样，在民俗文化中，儒家思想价值也居于主导性地位。尽管众多论者往往瞩目于郭文斌的禅、道思想，其实，构成其作品文化价值基础的依然是儒家文化，这与来自乡土社会的郭文斌原初性文化记忆有关。在散文《大年是一出中国文化的全本戏》中，郭文斌强调大年是“孝”的演义、“敬”的演义、“和合”的演义、“天人合一”的演义，云云，演义内容，无不来自儒家价值。不过，在此命题上，郭文斌最令人印象深刻的创作是一系列基于童年经验体察节日文化意蕴的中、短篇小说，诸如《节日》、《中秋》、《清明》、《重阳》、《寒衣》、《吉祥如意》、《点灯十分》，等等，述及儒家文化不同层面在日常生活中对于个体意识的塑造意义。例如，短篇小说《寒衣》对于北方地区农历十月初一为祖先送“冥衣”之俗的叙述。在飘雪的清晨，已经出嫁的大姐按习俗回到娘家，与爹、娘以及童蒙未开的妹妹五月、弟弟六月一起守度“冥节”。娘和大姐用彩纸剪衣样、铺棉花、缝制冥衣、烙麻麸馍馍作祭祀贡品。一切准备完毕，天色已经黑透，随后，一家人同去村头燃焚寒衣、寄送祖先。小说不厌其烦、细致入微地描述一家人从早晨到晚上的每一个生活细节，从而营造出仪式般隆重的文化氛围，正符合儒家于祭祀祖先之际“慎终追远”的文化要求。郭文斌的节日系列小说都具有此种叙事特点，便如《中秋》、《清明》、《重阳》以及《吉祥如意》所述端午节、《点灯十分》所述元宵节，等等，既通过仔细的巡礼式的习俗描摹唤醒读者对于节日的文化回忆，同时，也正是在此种特殊的仪式性氛围中，特定的文化价值方才能够深刻作用于个体意识，特别是对于正处于社会化初始阶段的儿童而言。进而，父母长辈对于孩童就节日习俗种种典仪意义的提问所作出的回答，更显示了节日体验所具有的文化教化功能。在《寒衣》中，娘和大姐正沉浸在寒衣制作的工序中时，童蒙未开的六月突然发问：“谁能保证这些寒衣能到爷爷奶奶的手里？”［9］爹回答：“当你用心做时，你爷爷你奶奶已经穿在身上了”，［10］寒衣节本身即在于传达对于祖先的“孝”心，其意在通过仪式化的参与，将“孝”的观念深刻地写入个体的内心，所以，“当你想着给一个人缝寒衣时，那个人已经从想生了，当你不想时，他又从不想灭了”。［11］个体正是在体验节日内涵的心理过程中，成为认同特定价值的文化主体，由此，小说深刻揭示了节日此种民俗文化形式所具有的价值教化意义。刘庆邦的《黄花绣》叙述另一种乡土民俗：老奶奶将逝之时，需穿上一双由十四至十六岁、父母双全的女孩绣花的布鞋。村里三奶奶“不中了”，三奶奶的儿女委托十四岁的格明为三奶奶绣花鞋。格明可从来没拿过绣花针！但是，近乎神圣的氛围促使她硬着头皮开始绣花，在穿针引线的过程中，三奶奶的种种“好”在格明心头一一浮现。事后，格明总是懊恼于自己手艺拙劣对不住三奶奶，因而能够一改过去处处与娘闹别扭的小性儿和整天“东跑跑，西跑跑”、没一点“闺女样儿”［12］的性格，闲暇时，温顺地拿起丝线绣花。一次绣花的经历，竟然如此由内而外地深刻改写、塑造了个体的意识与行为，足见民俗文化的价值意义。此外，陈世旭的《立冬•立春》、贾平凹的《秦腔》、徐则臣的《夜歌》，等等，则事关民间戏剧、戏曲艺术的文化功能，不可否认，将核心价值附着于种种地方戏所铺演的忠臣义士、才子佳人的故事之中，通过审美途径作用于个体意识，正是儒家文化价值在民间社会的重要传播方式之一，上述作品或正面阐释民间戏护佑乡土的价值意义，或将时代性的价值混乱与民间戏的衰落相映照，在叹惋中暗示乡土价值重建的途径，无疑具有深刻的启示意义。
四、“民本”观念与乡土社会现代民主实践的融会
作为重“群治”的价值体系，儒家文化历来具有强烈的政治关切意识，并提出“德治”、“仁政”等强调“民本”观念的政治主张，所谓“为政以德”、［13］“施仁政于民”、［14］“民为本，社稷次之，君为轻”，［15］等等。但是，在中国近现代以来的文化批判思路中，儒家文化常常被不假思索地当作专制主义的思想工具而成为全盘否定的对象，从而使其暗合于现代性要求的价值内涵难以彰显。新世纪乡土小说在此命题上的突出成绩，就是展示了儒家文化的政治维度对于当代乡土社会现代性政治实践的正面意义。杨少衡的长篇小说《村选》在当代中国活色生香的乡土政治实践中，深刻透视了儒家文化价值诉求与现代性政治运作的接榫与互补，在同类叙事的价值表达中堪称翘楚。《村选》围绕达坂村村主任选举风波展开叙事。“选举”自然是现代民主政治的核心实践形式，其理念前提在于将政治运作建立在广泛民意的基础上。不过，强调民意之于政治的重要性其实也是儒家的核心关切，“德治”、“仁政”都在于赢得民意支持，所以“民惟邦本”。［16］不可否认，儒家认可君主世袭的政治前提的确不可见容于现代政治，但是，就遵从民意以确保执政者及其施政方略能够有益民生、有益公正而言，其暗合于现代政治运作的价值内涵也历历在目，所欠缺者主要在于缺乏制度化的实践形式。由此，引入来自异域的“选举”实践恰恰可以补救不足。与此同时，儒家民本观念作为深厚的民族潜意识其实也可以为来自异域的“选举”实践奠定坚实的价值认同基础。当前有关《村选》的种种讨论，往往认为作品表达了现代民主进入乡土社会之时，因遭遇宗法制度、伦理文化、封建思想的阻碍而步履维艰，［17］此种见解在把握作品特定维度真相的同时，也未免失之片面，从而将作品贴上了简单化的传统文化批判标签。此种偏差的出现，往往因为言说者对于传统文化、儒家文化的简单化批判性认识，从而无法洞见作品在现代政治实践中正面引入的儒家文化价值。张茂发主导达坂村村政长达四十年，这种依靠儒家价值无法矫正的弊端，自然凸显了现代民主实践形式进入乡土社会的迫切需要。进而，张茂发利用担任副市长的胞弟的影响和县乡两级领导的支持，试图在当前迫不得已展开的村主任选举中让自己的女婿张贵生当选，此种情节最外显的价值判断当然是对于传统人治政治的否定，然而，必须格外指出的是，违背民意的举措在不见容于现代政治的同时，其实也不为儒家所认可。因此，身负“指导选举”重任的县民政局副局长罗炳泉耐心“指导”张贵生，必须顺应民意，公布被张家把持多年的“大水窟”承包收支账目以赢得民心，此种价值逻辑非但不能导致对于儒家文化的批判，反而体现了儒家民本政治的基本要求。不过，作品对于儒家文化的正面表述，还是在于下述情节事实：少年时代曾负顽劣之名的汤金水，之所以能够踏上达坂村的政治舞台，获得足够的民意支持与张二贵一决高下，最重要的原因在于他一次勇斗歹徒负伤，并为媒体报道的经历，正是此事使之成为道德楷模。他初次竞选败北，直接原因在于面对张氏子弟的挑衅失去控制大打出手，正是此事使得自身德者形象大打折扣，并失去了村民的信任。张贵生当选后又遭罢免，也因为与一起案件有涉，虽不至于加罪在身，但是，作为政治人物的道德基础已然崩坏。由此可以看到，作品对于政治人物的要求，实在不离个体道德，而这正是儒家文化的核心政治关切。进而，强调道德之于“选举”政治的前提性意义，正体现出以儒家民本思想为现代民主政治奠定价值认同基础的表达主旨。透视儒家文化价值与现代民主政治实践在乡土社会的崭新互动已经成为新世纪乡土小说的重要写作内容，诸如徐承伦的《村经》、阎刚的《乡选》、陈世旭的《立冬•立春》、老藤的《换届》，等等，民主“选举”实践与儒家道德诉求互为表里方能确保政治清明，成为上述作品共同遵循的判断。李洱的《石榴树上结樱桃》提供了一个反例，因为缺乏儒家道德价值的介入，围绕官庄村委会主任选举而展开的政治斗争，释放出了种种人性之恶，最后当选者小红是能够将所有人玩弄于股掌之上的令人胆寒的权术家，此种民选结果令人无言以对，真可谓播下的是龙种，收获的是跳蚤，果然是“石榴树上结樱桃”！毫无疑问，自“五•四”新文化运动以来，基于不同价值立场的乡土小说对于儒家文化的态度或批判、或疏离，可是，若我们已经摆脱了特定历史背景中方才产生的“亡国灭种”的极端焦虑意识，认识到所谓传统文化价值对于人性的意义只在于束缚的说法本为偏颇，并且能够突破僵化意识形态的束缚，势必就能承认以“古为今用、推陈出新”的眼光审视儒家文化，自能发掘出可以纳入当代乡土价值重建乃至于文化价值重建的资源性价值。就此而言，新世纪乡土小说在痛惜儒家文化价值失落的前提下，注目于亲情伦理与现代法制的内在契合、民俗文化塑造个体意识的正面作用、民本观念对于现代民主实践的价值支撑，等等，毫无疑问具备与二十世纪乡土小说对话的特定文学史意义。当然，儒家文化体系庞大、意义繁复，精华与糟粕同时存在，在去粗取精的原则之下将之引入当代文学乃至当代文化的建设中，以重建乡土社会的文化价值、重建中华民族的精神家园，自然是个浩大的文化工程，但是，脚步既已迈出，达成目标之日，虽远亦必可期。
20年前，当1979年2月在北京出版的大型文学杂志《当代》率先发表白先勇的短篇小说 《永远的尹雪艳》时，谁也未曾料到，它会成为两岸文学汇流的一只报春的燕子(注： 据手头资料统计，1979年最早发表台湾文学作品的大陆刊物共有9家，它们是《当代》( 第1期、第2期、第3期)、《上海文学》(3月号、4月号)、《长江》(第2期)、《清明》( 第2期)、《十月》(第3期)、《新苑》(第3期2篇)、《收获》(第5期、第6期各2篇)、《 作品》(9月号)、《安徽文学》(11月号),共刊登5位作家的16篇小说，他们是：聂华苓 7篇、白先勇3篇、於梨华2篇、李黎2篇、杨青矗2篇、5人中除杨青矗是台湾本土作家外 ,其余4人均为大陆至台湾再移民海外的作家。),并且带来当代中国文学研究的一种结 构性的变化。
这并非“微”言耸听。因为在此之前，两岸的分隔和对峙，不仅使分立的两岸文坛彼 此陌生，而且互存偏见。就文学研究而言，大陆所有对于当代中国文学的研究，实际上 只是对于大陆文学状况的研究，台湾文学从未进入大陆读者和研究者的视野。据此在近 几十年来出版的多种中国现代、当代文学史，大部分还只能说是大陆地区的文学发展史 。只有随着对台湾文学(以及同时进入大陆研究者视野的香港、澳门文学)的介绍与研究 日益深入广泛，读者和研究者才逐渐意识到，缺少台湾、香港、澳门文学的当代中国文 学，还不是全部的中国文学。尽管大陆文坛拥有如此庞大的读者群体和作家阵容，在当 代中国文学进程上占有如此重要的甚至主导的地位，但仅此一端，依然不能涵括当代中 国文学的全部进程和所取得的全部历史性经验与经典性成果，还不是一幅完整的当代中 国文学的图景。
这样一种学术视野和观念的变化，相信在台湾的中国文学研究者身上，也同样发生过 。
因此，如果说近20年在中国现、当代文学研究的学术发展上，有着许多重要的突破， 那么这一学术视野和观念的调整，应该是它诸多重要收获的一个意义深长的方面。
二
从1979年迄今大陆对于台湾文学的介绍和研究，历时20年。其中前10年，大部分是在 台湾的政治“解严”之前，后10年则在“解严”之后。由于这20年两岸社会急骤的变化 和发展，前后两个10年的历史语境也有所不同。因此可以把大陆这20年对台湾文学的介 绍和研究，也大致地划分为承递发展的前后两个时期。
关于前一个时期，我在1989年发表的《大陆台湾文学研究十年》(注：该文最初发表于 《台湾文学观察杂志》创刊号，后收入作者的论文集《台湾文学隔海观》(1995年3月台 湾风云时代出版公司第1版)和《文学薪火的传承与变异——台湾文学论集》(1994年11 月，海峡文艺出版社第1版)。)一文中曾经指出，影响大陆最初台湾文学研究的有两个 不可忽略的背景。其一是1979年元旦代表全国人大常委会发表的《告台湾同胞书 》。海峡两岸持续30年的严峻对峙由此开始松动；两岸几乎完全隔绝的血缘文化，也由 此有所交流。台湾文学的介绍和研究，是在这一松动的政治背景下才得以进行(当然从 更深层的背景看，它既是走向开放的政治、经济所必然推动的文化走向，也是分久必合 的民族文化所必然呼唤的历史趋势)。因此，在初期，这一研究便不能不寓蕴着一定的 政治意味，使它有着超乎研究自身以外的其他价值和意义，在价值取向上也难以完全摆 脱特定的政治尺度的影响。其二，大陆台湾文学研究的起步之日，恰是台湾乡土文学论 争的结束之时。这场深刻影响台湾文学、台湾文化乃至社会进程的思想论争，同时也成 为大陆台湾文学研究的一个重要的思潮背景。台湾乡土文学论争作为一个有着广泛意义 的政治文化运动，其所弘扬的民族文化、本土意识和对台湾社会政治、经济机制的批判 ,对于扭转台湾自50年代以来受西方文化冲击所产生的负面影响，改变文学的历史进程 和文坛的现实构成，有着重要的作用。但这场论争所观照的，主要是作为政治层面的文 学，而不是本位意义上的文学；它在价值取向上的政治判断，一定程度上取代了艺术多 元的审美评价；它出于弘扬现实精神和本土文化的良好愿望，在后来被推向极端而表现 出某种观念上的偏狭和排它性。但就整体而言，台湾乡土文学论争所弘扬的民族意识和 关心社会人生的现实主义思潮，与大陆自50年代以来形成的文学观念有许多契合之处。 因此，尽管70年代末、80年代初最早带来台湾文坛信息的，是一批由台湾旅居海外，在 艺术观念和创作实践上比较倾向于现代的海外作家，使台湾的现代派作家和作品拥有大 陆最早的一批读者。但随着对台湾乡土文学论争的介绍，研究的重点便很快转向乡土文 学，甚至以之作为“正统”和“主潮”,来概括、评价台湾作家与作品，描述台湾文学 的发展脉络(注：这一变化可以由大陆对台湾文学的出版看到。1980年前后，最早在大 陆出版的台湾作家作品集，计有聂华苓的《台湾轶事》、《桑青与桃红》、《失去的金 铃子》,於梨华的《又见棕榈，又见棕榈》,白先勇的《白先勇小说选》等，都是台湾 旅居海外的作家带有现代倾向的作品。1981年以后的情况开始有了较大的变化。据厦门 大学台湾研究所1984年3月编写的《台湾文学研究综述》介绍，1981年大陆报刊介绍的4 0位台湾作家中，有一半以上都是乡土作家，同年出版的《台湾中青年作家小说选》和 《望君早归》(中短篇小说选),入选的29位作家中，只有6人不是乡土派。最近两年出 版的2部台湾长篇小说和6部中短篇小说集，有5部为乡土作家的作品。在中国社会科学 院文学研究所主持编写的《中国大百科全书·中国文学卷》中，专条介绍了赖和、杨逵 、钟理和、吴浊流、钟肇政5位作家，也均是乡土作家。与此同时，对乡土文学的研究 ,也相应地得到加强。1982年大陆报刊发表的30多篇学术论文，绝大多数是评论台湾乡 土文学的，福建人民出版社出版的全国第一届(1982年)香港台湾文学研讨会的论文集， 所收17篇论文，有11篇是对乡土文学的研究。福建人民出版社于1983年出版的大陆第一 部研究台湾文学的专着《台湾小说主要流派初探》(封祖盛),就明显有着把乡土小说视 为主流的褒乡土、贬现代的倾向。)
。 来自大陆的现实政治背景，和来自台湾的文化思潮背景，都共同地突出了大陆台湾文 学研究的政治意蕴。评价最初10年大陆对台湾文学介绍与研究，我曾指出这是一场最初 受益于政治、最终又局囿于政治的要求回到文学和文学研究自身的学术进程。
事实上，最初台湾文学研究这种对于政治过分倚重的倾向，与同期大陆文学观念的变 革趋势是完全相背的。80年代大陆文学观念的变化，是由摆脱文学从属于政治的“工具 ”说开始的，力图使文学和对它的研究回到文学自身上来。这一认识的发展，也极大地 影响着同样作为当代文学范畴的台湾文学研究，使之在选择和评价上逐渐地从政治尺度 转向审美尺度，并重新审视最初的结论。特别是进入90年代以后，政治的进一步改革和 经济的大幅度开放，使研究者在文化上拥有了更加开阔的视野和学术上更为独立、自由 的空间。这就构成了90年代大陆台湾文学研究的一个重要的文化环境。
从台湾社会和文坛的发展来看，90年代比之80年代也有很大的变化。首先是“解严” 以及随之而来的政治“民主化”进程，给文坛带来很大的震撼。一方面是台湾文学摆脱 了自50年代以来被绑在“”战车上的泛政治化倾向以后，又在党外政治的浪潮中卷 入了另一种形态的泛政治化，甚至推出了以“”为纲领的“国家主义”形态的文学 ,进一步加剧了自乡土文学论争以来台湾文坛的分化。但同时，政治和经济的多元化存 在，也推动了文化和文学的多元化走向。多种不同形态的文学都在台湾找到自己生存和 发展的土壤。现代都市社会的发展，使消费性的文学依凭庞大的文化工业和文化消费市 场，覆盖着整个都市社会乃至它的神经末梢，成为拥有最多文化消费群体的一种流行性 的文学现象；与此相对应的是承续传统情怀而融入现代思绪的新的人文关怀，搞起了另 一面文化写作的大旗；而“文学新世代”、“更新世代”和诸多名目的“新人类”、“ 新新人类”的登场，超过曾经一度主导文坛而在乡土文学论争之后进入省思和调整的现 代主义，以认同和介入都市的“后现代”立场与艺术手段，揭橥现代都市人的心理病变 ,开拓另类空间；一直默默无闻的台湾先住民在世界性的原住民文化浪潮中，也推出自 己的作家，以极富文化特色的语言和想象，喊出弱势族群的声音。这一切繁富多样的文 学存在，都使人强烈地感到，进入90年代的台湾文学，并不是简单地沿着乡土文学论争 中“西化/乡土”“现代/写实”这二元对立和转换的轨道向前发展，而是呈现出多元的 广阔空间，提供了足够丰富的文学现象供研究者进行分析，从而也将研究者携入一个新 的发展阶段。
在这一时期另一个特别引人关注的事件是台湾开放探亲所产生的文学效应。一方面是 在探亲潮中大批台湾作家(不管是“外省”的还是“本土”的)履足大陆，或者访亲祭祖 ,或者参观旅游，母土恢宏的文化气度和现实发展，消解着他们因数十年疏隔和宣传所 积存下来的偏见与疑虑，对其创作的潜在影响将远远超过热闹一时的“探亲文学”而深 长存在。另一方面开放探亲提供了两岸作家和学者直接交流的契机，不仅在大陆，而且 在岛内。它使研究者从隔岸观花的朦胧揣测进入了实地考察的互相碰撞，其结果使大陆 研究者对台湾文学获得了实地了解的更为全面和深入的印象，从而开拓了进行整合研究 的新思路。
在分析90年代大陆台湾文学研究的新背景时，还不能忽略了80年代研究所提供的基础 ,我曾经把80年代开始大陆所作的台湾文学研究，比喻成为一种经济学上的“卖方市场 ”。由于资料的匮乏和缺少对台湾文学的全面了解，研究者常常是“瞎子摸象”式地拿 到什么资料就做什么研究，其选择的自由度是极其有限的。80年代研究最重要的收获是 对台湾文学的发展进行了基本的材料积累和脉络梳理，对重要作家和作品进行了初步的 分析和定位。于八九十年代之交大陆学者出版的多种台湾文学概观、台湾文学史以及文 体史等，实际上都是对80年代研究成果的一种总结，从而为后来更为深入的研究提供资 料准备和初步分析的基础。没有80年代的资料积累和初步分析，90年代更有成效的研究 将是不可能的。
这一切都为90年代的台湾文学研究提供了一个良好的背景和基础。
三
在论及90年代大陆台湾文学研究的发展时，我想先引述南京大学刘俊博士的一份抽样 调查资料(注：刘俊：《台湾文学研究在大陆：1979-1999》,载《台湾研究集刊》1999 年第4期，厦门大学台湾研究所。)。刘俊以在大陆颇具代表性的“人大复印资料”为视 角，对20年来大陆的台湾文学研究进行了总体检视与分析。根据刘俊的统计，从最早发 表台湾文学研究论文的1979年3月起到1999年7月止，被收进《中国现代、当代文学研究 》中的台湾文学的论文，共计320篇。其中，属于前10年的77篇，占24.1;属于后10年 的243篇，占75.9。这个数字表明：一、后10年的研究成果远多于前10年；后10年的研 究水平有较大的提高，得到学界的重视而获得较多入选的机会。从刘俊开列的12种论文 类型前后10年发表的论文数量分析看，“作家作品研究”、“综合研究”和“文类研究 ”始终位居其他类型研究的前列。在这三类研究中，其入选论文后10年也比前10年分别 增长了75.4、85和81.8。而类似“两岸文学比较研究”、“文学史研究”等专题， 则是在后10年才出现的。因此刘俊说：“数字的背后，显示的其实是大陆的台湾文学研 究在后10年里学术兴趣的着重和学术重点的转移。在将这种‘兴趣’和‘重点’与前10 年研究状况进行比较后，不难发现大陆台湾文学研究的一个基本轨迹，那就是：以10年 为界，在后10年里，作家作品研究全面深入地展开；思潮、流派、社团研究、研究之研 究呈稳步增长之势；两岸文学比较研究、关于台湾文学的分期和文学史研究从无到有； 综合研究、文类研究、80年代以来的台湾文学研究成为‘热点’;日据时期台湾文学研 究等有所进展，但仍然属于‘冷门’。”
这是一个从数字分析中就可以看到的显着的变化：无论在研究层面的扩展，或者研究 成果的数量上，后10年都远远超过了前10年。
这种外在形态上的变化，还表现在研究的布局上。前10年得风气之先的主要是广东、 福建，以及作为首善之区的北京。后10年已明显地由南向北、由沿海向内地发展。包括 江西、上海、江苏、安徽、辽宁、四川、陕西，乃至遥远的新疆，都有从事这一领域教 学和研究的人员与机构存在。特别是台湾开放探亲以后，文化人进入大陆的旅行路线， 除了故乡，首先便是作为政治、经济、文化中心的北京，以及在两岸关系中具有重要意 义的大城市，如南京、上海、重庆等以及一些文化旅游大省。因此，两岸直接的文化、 文学交流的重心也移向北京，并向全国一些中心城市扩散；闽粤两省以语言和地域之利 的研究优势，正在退居次要。经过多年的努力，现在大陆的台湾文学研究形成了北部、 中部和南部三个中心点。首先当之无愧的是北京。作为全国社会科学最高研究机构的中 国社会科学院与全国最高学府北京大学，都设有相关的研究中心或研究所，它们汇同北 京以及北方一些大学和机构，集合了一批深有影响的资深学者，在大陆的台湾文学研究 中发挥着主导的作用；其次是中部的南京，集合了江苏、上海、安徽、山东等省的一批 学者，后来居上地在近年的台湾文学研究中提供了许多重要成果。南部则以闽粤赣为主 ,继续发挥着先行的优势，仍是大陆文学研究的中坚力量。
与研究布局发生变化的同时，是研究人员构成的调整。最初从事这一领域的研究者， 大都是由于各种客观原因可能接触和占有这方面研究资料的人。在大陆早期的台湾文学 的研究中，并不是谁想研究就可以研究的。由于资料的不易获得，它存在着一个与其他 领域不尽相同的，由研究对象来选择研究者的现象。后10年的变化首先在于资料的获得 较为便易之后，就有可能使更多的研究者进入这一>
摘 要： 文化的复杂性决定了对文化进行类型学研究的必要，在界域层面上，乡土文化和城市文化两种文化类型的二元对立，是当代中国文化发展所面临的主要问题之一，我国当下所进行的文化改革，其本质包含了乡土文化从传统形态向现代转型的过程。在这个过程中，乡土文化所固有的空间特征、人际关系特征、个体理性特征以及伦理本位特征都受到了前所未有的挑战。这个转型过程表现为从封闭同质到开放异质、从“生存理性”到“经济理性”以及从伦理本位到利益本位的转变。
关键词： 乡土文化；文化转型；文化发展
中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）01-0066-06
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国特色社会主义社会管理体系研究”成果之一，项目编号：11&ZD070；安徽师范大学哲学社会科学繁荣发展计划（2012-2020）重点项目“社会风险中的公共安全治理研究”成果之一，项目编号：FRZD201305。
作者简介：刘晓峰，男，安徽师范大学法学院行政管理教研室主任，讲师，管理学博士。邮编：241003
近几年，有关文化的研究议题越来越受到重视，在实践层面上，一系列旨在推进文化发展的公共政策相继出台，在理论层面上，学者们也从多个角度对当代中国的文化现象给予了深入而广泛的解读。然而，就有关文化发展的已有研究成果来看，在研究视角上，较多地从产业经济学角度研究文化产业发展问题，而忽视了文化的人文内涵及其动态性特质；在比较视野下，更多地关注东西方文化、区域文化以及不同行业文化的发展议题，而较少关注到城乡文化这一界域层次；在研究方法上，较多地将文化作为一种因变量，并试图用定量方法来加以描述，而缺乏科学定性方法的运用。基于此，为了推进有关文化发展的理论研究及实践，本文试图在理清乡土文化这一重要界域概念内涵及主要特征基础上，结合笔者对S省荃镇政府所做的为期9个月的田野调查，分析当代中国乡土文化的转型及其表现问题。
一、文化及其动态性
尽管文化研究已经成为当代社会科学领域的显学之一，但学界至今都未能对“文化”这一概念达成共识，玛格丽特·阿切尔就曾指出，文化“是社会学史中对关键概念的分析发展中最弱的一个，它使文化概念在社会学理论中被最为笼统化地通用了。”[1]比如，沃勒斯坦仅仅将文化作为世界体系论中的一个关键变量，认为“文化是作为一种意识形态障碍物出现的”，并“将各种文明的文化视为反对核心社会的文化前提的潜在物资”，“将文化看作是一种体系瓦解的障碍”。[2]在对待文化与行为这一问题时，帕森斯提出了“文化重组”（Cultural Reorganization）的概念，他将价值观（文化的重要形式之一）视作行为的目的和规范调节因素，强调文化之于行为的决定作用。在此后的几十年里，尽管社会学领域对此理论也多有挑战之声，但并未从根本上动摇它，于是社会科学领域基本上认同了“社会秩序的中心要素是文化价值（和信仰、象征）的制度化和/或内部化”[2]（63）这一命题。在这个前提下，文化生产学派将文化视为一种因变量，认为文化要由组织上、经济上及其他的“过硬”自变量来加以描述，或谨慎小心地加以解释。斯维德勒甚至认为，文化就是一个“工具包”，人们可以从这个“工具包”里挑选适合自己目的的行动谋略。这一观点看起来似乎要把文化分析缩减成理性选择论的一点补充。[3]
笔者认为，文化应该是一个动态过程，应该在行为过程意义上对其加以理解，在对待文化与行为关系这一问题时，笔者并不赞同“文化决定论”，而认为两者之间应是相互包涵和依赖的关系，行为受文化影响，同时也是文化的外在表现形式。因此，笔者认为“文化不仅是一种在人本身自然和身外自然基础上不断创造的过程，而且也是一种对人本身的自然和身外自然不断加以改造，使人不断从动物状态中提升出来的过程。”[4]因此，当前我国所进行的文化体制改革，说到底也是人与文化互动过程的外在表现。本文对乡土文化转型的讨论，即是建立在这种动态性视角之上的。
二、 乡土文化及其主要特征
乡土文化本质上是一个界域概念，它蕴含了两个前提假设：一是承认乡土这一“社区”（Field）类型的存在，即认为在乡土这个区域范围内，存在一个自治的、自给自足的群体共享同一个文化类型；二是认为乡土文化是一种区别于现代（城市）社区文化甚至与现代（城市）社区文化截然相反的文化类型，有一种所谓“传统”的东西在里面，因此本文所说的乡土文化与“传统（乡土）文化”并没有本质区别。
乡土文化是具有“乡土性”的文化，费孝通认为：“从基层上看去，中国社会是乡土性的，我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全乡土的社会，而且在近百年来更在分析方法接触边缘上发生了一种很特殊的社会。”[5]如果从最表层的涵义上去理解，“乡土性”所指涉的是乡村社会中以农业为主的一种生产方式，是一种完全不同于现代西方或现代城市以工业或城市商业为主的生产方式。在更深意义上，它则代表了一种社会结构的属性特征。笔者不主张从抽象意义上理解乡土文化，而应当着重从以下几个方面加以认识：
（一）乡土文化的空间特征
按照费孝通的分析，社会结构“乡土性”最根本的表现在人与空间关系的不流动性上，这是因为，在传统乡村社会中人们谋生的方式非常单一，除了“直接取资于土地”之外，缺乏其他的生产方式。由于农业生产所特有的稳定性，传统乡村社会中的人几乎将身子“插入了土里”，所以，对于传统乡村社会中的人而言，“世代定居是常态，迁移则是变态”，他们就像“从树上被风吹出去的种子，找到合适的土地就定居下来，很快就会开辟出一个新的家族殖民地”。从根本上说，也正是这种人与土地的“乡土性”关系决定了一种适应土地、面对土地的特殊文化形态，即乡土文化。
（二）乡土文化中的人际关系特征
乡土文化的首要表现是一种人际关系形态，这种人际关系是以“亲缘”“地缘”关系为基础的，并以这种初级社会关系构造他们交往与互动的“差序格局”，这种亲缘与地缘关系所形成的朴素道义和情感义务，支撑着乡土文化和社会的持续。正如罗伯特·埃杰顿所说：“乡间社会的特点就是道义和情感义务、人与人之间亲密无间、社会凝聚和持久的连续性。这都是乡间社会的特点，而人们转向城市生活以后就不复存在了。”[6] 其次，这种人际关系还是一种孤立的或者说具有相对隔绝性的人际形态，乡土文化中的人际关系形态以农民的长期聚居为基础。我们知道，在中国传统乡村中，其基本单位是村落，大多数农民都是聚村而居的，由于农业生产对分工的要求较低，基本上不需要更大规模的、更多社区范围内的分工协作，因此也就没有“聚集许多人住在一起的需要了”，各社区之间也因无需沟通而变得孤立和相对隔绝起来，当然这种孤立或相对隔绝并不代表乡村成员的不流动，只是这种流动极其有限罢了。
（三）乡土文化中的个体理性特征
农民的个体决策行为特征是乡土文化最为直接的外在表现。现代市场经济环境中的个体更多地被描述为“理性经济人”，那么乡土文化中的个体行为是否也能用“理性经济人”来解释呢？可以将这个问题分解开来回答，即：乡土文化中的个体是否是“理性”的？如果是理性的，那么它是否是一种“经济理性”？对于第一个问题，学术界也颇有争论，韦伯就曾认为，处于“传统主义”下的农民，只追求代价的最小化，其行为是一种非理性的。但许多学者又从理论和经验两个方面证明，农民其实也像其他人一样具有理性。[7]他们的行动是一种具有目的性的理性行动，“是为达到一定目的而通过人际交往或社会交换所表现出来的社会性行动，这种行动需要理性地考虑（或计算）对其目的有影响的各种因素。”[8]当然，这牵涉到对“理性”这一概念的界定问题，笔者主张在宽泛的意义上去理解“理性”这一概念，即认为“理性”仅仅是一种“趋利避害”的行为特征而已，而且这里的“利”不仅仅是经济利益，还包括“情感满足”等，因此，我们支持认为乡土社会中的农民是“理性”的观点。但是，那种追求利益最大化的“经济理性”却不适合解释乡土社会中的农民行为，我们认为乡土社会中农民的理性实际上是一种“生存理性”，这种理性思维所考虑的首要因素是“生存第一”，而不是“利益最大化”。也就是说，对于广大农民来说，为了维持整个家庭的生存而选择“并非最次的行为方式”而非选择“并非最优的行为方式”，这才是传统农民更为真实的内驱力。这一点也不难理解，在中国历史上，虽然长期存在着人多地少的压力，但由于安土重迁的乡土文化传统，如果不是实在活不下去了，乡民一般是不愿意背井离乡的，因此，只要整个家庭的生计还能维持下去，他们“就宁愿守着这收益明显降低、边际收益不断递减的土地，被迫忍受着一种过密化的农业经营”。[9]因此，中国农民的行为选择，是无法完全用“理性经济人”解释的。也正如黄宗智所说，“几个世纪以来中国农民在人口—土地压力下不是遵循追求利益最大化的‘经济理性’原则，而是为了维持整个家庭的生存而投入到哪怕是边际报酬递减的过密化农业生产活动中去。”[9]
（四）乡土文化的伦理本位特征
乡土文化是中国传统社会文化的一部分，是在中国传统社会土壤上产生的，因此它对中国传统社会具有依附性。梁漱溟认为中国社会不是个人本位的，也不是社会本位的，而是“伦理本位的社会”。中国人“实存在于各种关系之上。各种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此之间相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。……随着一个人年龄和生活之展开，而渐有四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”[10]乡土文化将农民形塑成“伦理本位”的个体，并且这种“伦理本位”也建构了一套独特的权利义务关系，以达成社会在道德意义上的整合。“伦理本位”也逐渐成为人们日常生活的一部分，或者说，它严格地限定着乡土社会中人们的行为方式。
三、乡土文化转型及其表现
美国学者克拉克主张以一种更为世俗的眼光看待文化问题，他认为，“文化其实并没能让所有的人都获得健康和幸福，从更长远的角度看，文化也不能确保所有社会都获得发展或生存，因为那些获得成功的社会都不是无限期地原封保存着它们的文化，而是必须使它们发生改变。”[11]尽管我们并不赞同克拉克上述带有“经济发展目的论”色彩的观点，[12]但他却启发我们关注文化形态的动态性，要以发展的眼光去看待文化现象。笔者认为，当前乡土文化正在经历一场前所未有的变迁过程，这一变迁是随着整个中国社会的转型而发生的。因此，要研究乡土文化变迁，就要将乡土文化放在中国社会转型的框架中去分析。
众所周知，自现代工业文明以来，“社会转型”（social transformation）这一概念便成为理论家们用来描述和解释人类社会发展的普遍用语。它最早出现在西方发展社会学理论和现代化理论中。“转型”本来是生物学中的一个概念，被社会学家借用来描述社会结构某些具有进化意义的转变。哈利生在论述现代化和社会发展时，就多次运用社会转型一词来予以说明。[13]蔡明哲则直接把“social transformation”翻译成“社会转型”，并认为“发展”就是由传统社会走向现代社会的一种社会转型与成长的过程。[14]
如今，“社会转型”已成为中国社会科学界一个热门术语，其基本内涵是指社会的整体性变动。有人认为社会转型就是从计划经济体制向社会主义市场经济体系的转变，[15]这是从当代中国社会的独特性视角来解释的；有人则从社会类型的视角加以说明，认为社会转型是从传统农业社会向现代化工业社会和后工业社会的转型；[16]有人还从不同的社会维度加以考虑，认为社会转型包括文明转型、形态转型、制度转型和体制转型四个方面。[17]笔者认为，社会转型是在人类社会从农业文明向现代文明转变过程中出现的概念。从某种意义上说，它与我们通常所理解的“现代化”有一定的联系。本文所说的社会转型不是指社会某个领域的变化，更不是指某项制度的变化，而是指社会生活具体结构形式和发展形式的整体性变迁，尤其是指当代中国从传统社会向现代社会、从农业社会向工业社会、从乡村社会向城镇社会的社会变迁和发展过程。
中国社会的这一社会转型打破了传统的、旧的生活方式，“传统形式的共同体和文化的‘原生’属性不得不大大削弱。”[2]（90，92）也就是说，文化转型既是社会转型的一种表现，又是由社会转型所根本推动的。当前所谓的乡土文化转型即是指乡土文化从传统形态向当代形态转变的历史过程，是其文化本质属性的“渐变”过程，笔者通过在S省荃镇政府的实证调研发现，在当下的乡村社会中，传统乡土文化的影子并没有完全消失，而呈现出一种与现代性、多样性、市场性相互交融的特点。下面将结合实地调研的材料来谈一下当前乡土文化转型的主要表现。
（一）从封闭同质到开放异质
传统乡土文化的首要特征在于其封闭性和同质性，但现在这种特征正在被打破。乡土文化的本质特征来源于传统农业这一特殊的生产生活方式，也即传统农业那种自给自足的自然经济模式造就了传统乡土文化中求稳怕乱、封闭守旧的同质文化形态，农民形成自我满足，盲目排外，因循守旧，拒绝交流与合作，求稳求安的价值观念。在这种价值观念影响下，农民将一种同质化的带有强烈儒家色彩的行为规范视为不可逾越的处事原则，这种原则要求墨守陈规，反对开放。但是现在，市场经济的触角已经延伸到乡村，市场经济所要求的资源开放性，极大地冲击了传统乡土文化，使乡土文化逐渐具有了开放性。另外，随着乡土社会的开放，乡土文化也不再是同质的了，正呈现多元化的倾向。[18]
人口流动性的增加是导致文化多元和开放的动力之一，最近几年，荃镇的青壮劳力有不少都选择外出务工，只有在农忙或年底的时候才返回家乡。由表1可以看出，近十年来荃镇的外出务工人员是逐年增加的，而且有年轻化的趋势。
“乡土”对他们而言成了一个最熟悉又最陌生的地方，一方面他们骨子里继承了父辈们传统保守的一面，生活并没有过分的奢望，也没有比较明确和理性的生活目标；但另一方面，在文化心理上，对城市生活和现代文明已经产生了某种向往和依赖，对传统乡土文化和乡土社会却也产生了一种排斥心理，这种心理变化在年轻一代农民工中尤为明显。采访对象Z是笔者接触的一位典型的新生代农民工，尽管只有23岁，但已在外务工六年，他觉得“出去到大城市里能开开眼界……在外边能多呆一天是一天，外边总比家里好，在老家呆段时间就变‘土’了，跟不上形势了。”（荃镇访谈资料：20091202ZCL）这种想法在年轻一代农民中颇具代表性。
（二）从“生存理性”到“经济理性”
传统乡土文化下的个体行为遵循的是“生存理性”原则，也就是说，在传统社会中，“在人多地少的压力下学会了一分一厘地计算，一得一失地权衡，从而发现了寻求并维持生存甚至糊口而非追求利润的最大化，是在现实面前做出种种选择的首要策略。”[19]但是，随着市场经济的发展，农民的生存压力得到了缓解，他们具有了更高层次的追求，他们的“意愿”里不仅有“生存理性”，而且还存在“经济理性”。[20]荃镇劳动保障所所长曾对笔者说过下面一段话：
现在年轻人都想往外边打工，不像原来村里的老人，守着家里的一亩二分地不想动，一方面出去打工确实能比在家里种地赚得多，这几年不少户里买电视、盖房子都是靠打工；另一方面，年轻人也喜欢热闹，大城市里就比农村热闹，玩的也多，谁还愿意呆在农村啊……一出去就更不想回来了，看看城里人过的日子，就会越来越觉得城市好农村孬……特别是年底那些打工回来的都穿得很鲜亮赶潮流，这对没出去过的小青年也影响很大。（荃镇访谈资料：201039 FDJ）
可见他们已经意识到，进城打工所得到的好处 “完全可能超过挣点钱来修房子、讨媳妇、看病吃药、还账还款”。对他们来说，传统“乡土”观念的文化意义已经不再像原来那样被给予强烈的认同了，他们有了在生活方式和价值观念上更多的横向比较，再加上城市化为他们提供了大量可供选择的生存空间和发展机会。在日益松弛的结构性条件下，为追求生存和满足生存以外的需求，他们成为游离于传统乡土之外同时又游离于现代城市之外的群体。[19]（52）
（三）从伦理本位到利益本位
从“生存理性”到“经济理性”说明农民行为的目的更加多元，不再仅仅为了满足温饱，而笔者在这里用“伦理本位”到“利益本位”的变化试图表明农民行为动机的重心发生了转移，由过去主要考虑道德伦理，到现在考虑了更多的经济因素。有学者认为传统“熟人社会”中的乡土逻辑正在丧失。特别是“最近十几年以来，市场经济原则的渗透和冲击使得农村社会不再是传统意义上的乡土中国”，原先具有血亲关系的“自己人”关系不断“外化”，村庄层面的“熟人社会”日益“陌生化”；其结果导致乡村生活的伦理色彩越来越淡化，村庄的交往规则将最终摆脱“血亲友谊”和“人情面子”的束缚，转向以利益计算为旨归的共识规则体系。笔者曾经访谈了某村支部书记，他对当下的这种情境感到痛心和无奈。
现在人心都变了，除了我这个年龄的（笔者注：51岁），还有再上年纪的人，现在小年轻的都注重钱，动不动就拿钱来说话，以为什么事都能用钱摆平……村里有些人也是为了钱不顾面子，有的为了钱连亲戚朋友都骗。（问：有这方面的例子吗？）前两年，老张家的二小子去广东那边打工，后来给家里打电话来说有个行当很来钱，就把他堂叔家的几个兄弟还有外村的几个同学拉过去了，后来才知道是搞传销……你说为了钱他什么不敢做？（荃镇访谈资料：20091128WSC）
不少学者也看到了当下农民越来越理性化和血缘伦理意义衰退所产生的影响，并对这种现象表现出悲观情绪，认为“这一正在发生着的变化影响将极其巨大而深远。它不仅会改写家庭的结构和意义，重塑社会的联结模式，还将造就一大批信仰缺失的农民，导致他们的生活无意义化与自利化，并对乡村社会乃至整个社会的道德与秩序产生重大影响。”[21]但另一方面，传统乡土文化的“伦理意识”仍然在起作用，当前的乡土文化只能说处于伦理本位和利益本位相互交融的状态之中。
四、结束语
当前我国乡土社会正面临着文化转型，文化转型是我国从农业社会向工业社会和后工业社会转型的重要表现。因此，在笔者看来有关“三农”的一切改革都不能脱离乡土文化转型这一重要社会背景，而就未来一段时期乡土社会文化建设而言，首要任务应当是科学认识当前我国乡土文化的阶段性特征。从上述对乡土文化转型特征之分析可以发现，乡土文化正处于一个从传统乡土文化向现代都市文化过渡阶段，一方面传统乡土文化的影子并没有完全消失，另一方面又具有了某些都市文化的特征，呈现出一种传统性与现代性、多样性、市场性相互交融的特点，这是对当前乡土文化的一个基本判断。
因此，当前倡导文化建设有必要将乡土文化建设和城市（镇）文化建设区别对待并有所侧重，正如党的十报告所强调的，要“加大对农村和欠发达地区文化建设的帮扶力度”。结合本文对乡土文化转型基本特征的分析，具体地可以从以下几个方面加快推进乡土文化转型：首先，构建乡土文化包容性机制，加强城乡文化之间的交流。重点应当是创建城乡公共文化服务体系，建立城乡一体化的文化互动机制。比如建立起城乡一体的文化资源网络管理体系，使城市文化资源能够对农村形成有效的集聚和辐射，同时建设一批设备齐全、功能完善、布局合理的中心镇文化基础设施，最大程度地实现区域文化共享，城乡文化和谐交融。其次，建立农民文化参与机制，保障文化产品的多元化。从“生存理性”到“经济理性”的变化说明农民在生活方式和价值观念上更多地横向比较，他们的行为的目的变得更加多元，而满足农民多元化文化需求的前提则是建立合适的参与表达机制，即主要涉及农民需求的表达、参与以及政府如何吸纳民意并转换成公共政策等方面的制度安排。目前这一环节的制度建设还比较薄弱，在文化建设的过程中，农民很少有话语权，其主体性地位和作用还有待提升，这是导致农村文化产品供给结构性失衡的根源。因此，改变现有的自上而下、单向的文化供给机制是必要的。再次，探索建立社会主义核心价值观的引导机制。从“伦理本位”到“利益本位”的变化表明农民行为动机重心发生了转移，由过去的主要考虑道德伦理，到现在更多地考虑经济因素，这同时也表明乡土文化在转型过程中容易造成农民精神信仰层面的迷茫，进而淡化主流意识形态，难以形成统一的道德伦理和社会规范。因此，乡土文化建设要处理好乡土文化多元化趋势和社会主义核心价值体系之间的关系。笔者认为，应当将社会主义核心价值体系作为乡土文化的主导，通过它来实现多元文化的整合，增强转型期乡土文化的向心力和凝聚力。在这方面需要地方政府特别是基层文化工作者勇于创新、大胆探索，促进乡土多元文化和主导文化的和谐统一，形成文化合力。
参考文献：
[1]费瑟斯通，迈克。消费文化与后现代主义[M].刘精明译。南京：译林出版社，2000.188.
[2]罗伯森·罗兰。全球化——社会理论和全球文化[M].梁光严译。上海：上海人民出版社，2000.98，63.
[3]奥尔兰多·帕特森。认真对待文化：框架及非洲裔美国人实例[A].塞缪尔·亨廷顿，劳伦斯·哈里森。文化的重要性——价值观如何影响人类进步[C].程克雄译。北京：新华出版社，2002.299.
[4]张岱年，程宜山。中国文化与文化争论[M].北京：中国人民大学出版社，1990.28.
[5]费孝通。乡土中国：生育制度 [M].北京：北京大学出版社，1998.7.
[6]罗伯特·埃杰顿。传统信念与习俗：是否一些比另一些好？[A].塞缪尔·亨廷顿，劳伦斯·哈里森。文化的重要作用——价值观如何影响人类进步[C].程克雄译。北京：新华出版社，2002.194.
[7]舒尔茨。改造传统农业[M].梁小民译。北京：商务印书馆，1987.122.
[8]科尔曼。社会理论的基础[M].邓方译。北京：社会科学文献出版社，1999.20.
[9]黄宗智。长江三角洲小农家庭与农村发展[M].北京：中华书局，2000.306，58.
[10]梁漱溟。中国文化要义[M].上海：学林出版社，1987.80.
[11]托马斯·维斯纳。撒哈拉以南非洲的文化、儿童及进步[A].塞缪尔·亨廷顿，劳伦斯·哈里森。文化的重要性——价值观如何影响人类进步[C].程克雄译。北京：新华出版社，2002.219.
[12]迈克尔·波特。国家竞争优势[M].李明轩，邱如美译。北京：华夏出版社，2002.63.
[13]David Harrison.The Sociology of Modernization and Development[M].Unwin Hyman Ltd，1988.56.
[14]蔡明哲。社会发展理论——人性与乡村发展取向[M].台北：台湾巨流图书公司，1987.66，189.
[15]王宏维。经济转型与社会价值规范调整[J].中国社会科学，1994，（3）.
[16]施雪华。论社会转型与政府职能转变[J].天津社会科学，1995，（2）.
[17]刘玲玲。对社会转型范畴的哲学思考[J].北方论丛，1996，（5）.
[18]刘建荣。社会转型时期农民价值观念的冲突[J].湖南师范大学社会科学学报，2005，（3）：30.
[19]黄平。寻求生存——当代农村外出人口的社会学研究[M].昆明：云南人民出版社，1997.48.
[20]文军。从分治到融合：近50年来我国劳动力移民制度的演变及其影响[J].学术研究，2004，（7）.
[21]董磊明，陈柏峰，聂良波。结构混乱与迎法下乡——河南宋村法律实践的解读[J].中国社会科学，2008，（5）.
The Characteristics and Transformation of Chinese Rural Culture
Liu Xiaofeng
Abstract： The complexity of culture determines the necessity of the topological study of culture. The opposition between rural and urban culture is one of the main problems during the development of contemporary Chinese culture. The cultural reform this country currently experiences is essentially a transformation of the traditional mode of rural culture to its modern mode. In this process， the inherent characteristics of rural culture， including those of the spatial， of the interpersonal relationship， of the individual rationality and of the ethical， experience a challenge never faced before. This transformation presents itself as a transformation from a close and homogenous culture to an open and heterogeneous one， from “surviving rationality” to “economic rationality”， and from an ethics-based one to an interested-based one.
Keyworlds： rural culture； cultural transformation； cultural development